El 'otro' de la modernidad los pastores de puna

Etnicidad y mestizaje 2003-2
Manrique, Nelson (1993) "El 'otro' de la modernidad los pastores de puna",
en Pretextos No. 3-4. DESCO, Lima.

Claudia C.

En la discusión sobre modernidad en el Perú tiene un lugar importante la relación Campo—Ciudad, sobretodo al hablar de urbanización. Esta discusión sin embargo esta cargada de prejuicios y estereotipos, que ven lo rural como tradicional y lo urbano como moderno. Así, los campesinos estarían marcados por un estilo de vida sedentario, conservador, y consecuentemente lo urbano representaría la superación de esos límites. En este marco, la migración sería el umbral histórico que abriría el inmenso campo de la libertad.

Manrique confronta las hipótesis de Franco sobre la otra modernidad y las características de transformación que libera la subjetividad del campesino migrante, con un hecho empírico. Para intelectuales como Franco, desde una suerte de reacción antihistórica, de olvido compartido, se propone construir una sociedad moderna, desde una identidad ciudadana común. Manrique va a discutir ello pues para una verdadera ciudadanía se debe partir del respeto a la diferencia.

Propone como ejemplo la estrategia de vida de los productores indígenas de la fibra de alpaca, a través de la formación del circuito de lanas. En 1835 el Perú ingresa al circuito comercial internacional, ya que la revolución industrial inglesa requería de insumos, las lanas, que fueron el principal sector productivo de la economía del sur andino hasta 1960.

Los pastores de puna o alpaqueros son considerados uno de los sectores más tradicionales, debido a su escasa vinculación con el mundo “moderno”, “occidental”. Pero en lo que sigue, Manrique esbozará la relatividad de ello.

Los alpaqueros realizaban largas migraciones para realizar intercambios tradicionales, que se caracterizaban por la magnitud de esas movilizaciones: su larga duración y la amplitud del ámbito territorial. Los alpaqueros intercambiaban no sólo lana, sino también carne; adquirían otros productos, que luego intercambiaban nuevamente, usando el trueque y la medida de la moneda.

Se demuestra que en los alapaqueros el manejo simultáneo de diversas racionalidades económicas: la mercantil y la tradicional, y en donde el dinero tiene apenas una participación formal. Actúa como medida de valor, pero no de medio de cambio, ni de pago. En tanto medida de valor, la función del dinero es establecer las proporciones relativas entre las diversas mercancías.

Para Manrique, la naturaleza de los intercambios tradicionales corresponde a las formas iniciales de mercantilización de la economía. La diferencia entre una forma de intercambio tradicional y la mercantil radica en las relaciones que establecen los productores con sus condiciones materiales de producción: en las relaciones sociales de producción y no en las de intercambio.

Las relaciones tradicionales de intercambio funcionan con un significativo componente extraeconómico, en ellas son fundamentales las relaciones interpersonales: mejor carne para los amigos aunque sea a menos precio. Estos intercambios suelen ser ventajosos en el largo plazo, pues ponen a los participantes al abrigo de las contingencias del mercado.

Las prolongadas migraciones de intercambios suponen una rigurosa coordinación entre el calendario de las actividades pecuarias (de ganado) y los períodos de ausencia del jefe de familia: durante la época de lluvia se realiza la parición y en los meses de seca migran, mientras la mujer y los hijos trabajan en el campo.

Las distancias abarcaban las provincias altas de Cusco y Apurímac hasta los valles del litoral de Arequipa. En estos últimos, los pastores se proveían de aguardiente (que les servía de mercancía) y de higos secos (como parte de su suplemento de azúcar). Pero estos desplazamientos se cancelan debido a dos razones: la mercantilización de la economía regional (el aguardiente arequipeño es reemplazado por uno más barato y el azúcar a los higos); y por la modificación de los cultivos de los valles del litoral. (La demanda por arroz de una creciente población arequipeña, que hace se tecnifique el agro con maquinaria y fertilizantes)

Así, la sustitución del aguardiente y los higos secos por productos extrarregionales, debido a la constitución de un mercado interno de carácter efectivamente nacional, se ha encadenado con el desplazamiento de los cultivos tradicionales del litoral del sur peruano, que anteriormente circulaban en todo el ámbito cubierto por los alpaqueros de las provincias altas de Arequipa.

Tras todo ello se transforma la dieta alimenticia campesina que viene minando los intercambios tradicionales: ahora los niños comen pan. Los mayores lo condenan, pero los jóvenes discuten las ventajes de los intercambios tradicionales.

Epílogo

Los pastores de la puna conocen extensos territorios; planifican sus actividades anuales eficientemente; se manejan racionalmente, seleccionando alternativas, combinando pragmáticamente diversas racionalidades, evaluando factores; y dispuestos a modificar los planes según las circunstancias. Además viven en un medio cambiante, diferente al agro bucólico imaginado por el romanticismo indigenista.

Aunque no todos los campesinos del Perú se han movilizado o se movilizan tanto como los alpaqueros, pero la realidad es más compleja , y reducir la imagen subjetiva de la experiencia de migrar como un fenómeno ajeno a ellos no es correcto. Ni todo lo urbano es de por sí moderno, ni todo lo rural implica tradicionalidad, en tanto resistencia al cambio.

La perspectiva del ensayo de Franco propone una imagen de “otro” simétrico al tipo idealizado del “otro moderno”, pero que es complemento negativo. Pero este retrato no parece ser intencional y más bien se remonta a la conquista.

El colonizado, en su identidad esencial, es el complemento negativo del colonizador. La distancia que media entre uno y otro equivale a lo que a aquel le falta para ser como este último. Ello basado en concepciones teológicas: las ideologías de los conquistados eran la expresión del Maligno.

Para Todorov, el problema central provocado por el descubrimiento de América ha sido la dificultad de relacionarse con – e incluso pensar – en el otro. La posibilidad del reconocimiento del otro reposa, en última instancia, en la capacidad de concebirlo como igual pero diferente.

La subsistencia de las estructuras coloniales es un elemento crucial que ha permitido la persistencia de poder plantearse el problema de la alteridad. Afectan a todos quienes comparten el horizonte mental que ellas trazan.

Pero no se trata de ponerse por encima de ellos, sino de develar y reconocer críticamente las estructuras sociales, políticas y mentales en las que estamos inmersos, como la premisa principal sobre la cual puede empezar a pensarse en un proyecto capaz de superarlas.

Para Manrique el debate de la modernidad no surge orgánicamente del conocimiento del país, viene impuesto desde fuera, como un arquetipo sobre el cual construir nuestra identidad a partir de nuestras carencias: lo que nos falta para “ser modernos”. El autor no rechaza el concepto pero prefiere avanzar en el conocimiento del país. Se trata de reivindicar el derecho a la diferencia, el reconocer la legitimidad de aquellas otras racionalidades diferentes de la nuestra. Reconocer la diferencia en condiciones de igualdad.