Análisis de sueños y mercancías: Marx y Freud

Existen paralelos entre el análisis de las mercancías y el análisis de los sueños del psicoanálisis y estos coinciden en el tema de la falta de transparencia de las relaciones sociales. Tanto Marx como Freud parten de un mismo proceso lógico para entender la mercancía y el sueño respectivamente. En ambos casos se trata de entender el secreto de la forma y no el secreto detrás de la forma.

Marx. Su análisis a dos pasos es el siguiente:

1. Penetrar el “misterio” del valor de la mercancía
2. Buscar el misterio de esta forma-mercancía. Es decir, el proceso mediante el cual el significado oculto se ha disfrazado de esa forma

Freud: Análogamente, dice con respecto a los sueños:

1. Hay que entender al sueño como algo que transmite un mensaje reprimido
2. Entender como es que fueron sometidos los mensajes

Síntoma y fetichización

De esta manera, ambos llegan a la idea de “síntoma” entendido como la ruptura en un fundamento universal, en la medida en que éste incluye siempre una excepción. Los pensamientos latentes en algún momento pueden ser reprimidos y manifestarse durante los sueños. Aquí ya hay un síntoma que aunque sea identificado es difícil de superar.

Marx encuentra el síntoma en el tránsito del feudalismo al capitalismo, en el que el individuo bajo la ilusión de la libertad, reprime la verdad, que es que sigue siendo dominado y explotado. La noción de “fetichización” es muy importante en esto. Consiste en “cosificar” relaciones, individuos o construcciones sociales. Durante el feudalismo las relaciones sociales estaban fetichizadas, es decir, se tomaban como naturales y divinas. Esto se supera en el capitalismo pues la fetichización se traslada a las mercancías. Así, las relaciones se piensan en términos de cosas (la productividad del trabajo) y no de individuos. En otras palabras, se disfrazan las relaciones sociales que hay detrás. La libertad como ideología universal implica un síntoma en la medida en que surge en un contexto (el capitalismo) en el que el individuo se ve obligado a vender su fuerza de trabajo, como una mercancía más, para subsistir. Bajo la noción de libertad opta por ser esclavo. El síntoma tanto para Freud como para Marx es la evidencia de que las relaciones existentes están permaneciendo ocultas.

Ambos buscan ir más allá de la fascinación propiamente fetichista del contenido: ir a la forma, al secreto de la forma. Ambos tienen un modo similar de llegar a una respuesta válida sobre lo que se plantean o mejor aún, de plantearse la pregunta.

Dar cuenta sobre lo que estructura las relaciones sociales, es justamente develar el síntoma que está detrás de ellos, que se oculta en la ideología y encierra contradicciones en su forma. Esto no se develaría si sólo viéramos el núcleo de la realidad ontológica, lo que es necesario es examinar las relaciones que lo constituyen. Relaciones que están atravesadas por la ideología que no es sólo una falsa conciencia sino como se elabora la realidad sobre la base de la falsa conciencia. El carácter del fetichismo, contribuye a la formación de esta falsa conciencia, en tanto este consiste en un falso reconocimiento con respecto a la relación entre una red estructurada y uno de sus elementos.

La falta de transparencia de las relaciones sociales se da cuando un efecto en la red de relaciones entre elementos, parece una propiedad inmediata de uno de sus elementos, como si esta propiedad también perteneciera a la red, fuera de su relación con los demás elementos. Este falso reconocimiento para Lacan se expresa en el estadio del espejo: sólo reflejándose en otro hombre, y en la medida que este otro ofrece una imagen de su unidad, es que el ‘yo’ puede alcanzar su identidad propia. Debido a esto, identidad y enajenación serían relativas. Sin embargo, de aquí no se deduce que las relaciones sociales estén de por sí fetichizadas como correlación de la fetichización de las mercancías en el capitalismo. Al contrario, lo que ocurre es lo opuesto.

En sociedades capitalistas donde el fetichismo de la mercancía acontece, las relaciones entre los hombres no están claramente ‘fetichizadas’ y lo que hay, son relaciones entre gente ‘libre’ y cada persona sigue su propia interés egoísta. Por supuesto, está libertad que se obtiene a través de una abstracción en las relaciones de intercambio económico, que iguala a los individuos intercambiantes, justamente, forma parte del síntoma, en tanto supone libertades contrapuestas, pero tal como lo señala Zizek, el individuo goza de estas contradicciones en la medida que su lógica se le escapa, y aún cuando identifique el síntoma, ya sea a manera de Kinismo o Cinismo(1), el síntoma no se disuelve porque produce goce. Aquí entramos en la fantasía ideológica por la cual, lo que en realidad ocurre es un doble ilusión. En consecuencia, aún los que ‘creían saber lo que hacían’, (los cínicos que creían descubrir incongruencias y ‘a pesar de ello lo hacían’), sólo serían conscientes en un primer nivel, porque esta conciencia que les permitió darse cuenta del carácter ideológico de la realidad, se obtuvo a través de constructos, que sin embargo, están también atravesados por la ideología.

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(1)
el procedimiento kínico clásico es enfrentar las patéticas frases de la ideología oficial dominante -su tono solemne, grave- con la trivialidad cotidiana y exponerlas al ridículo, poniendo así de manifiesto, tras la sublime noblesse de las frases ideológicas, los intereses egoístas, la violencia, las brutales pretensiones de poder. Este procedimiento es mas pragmático que argumentativo en tanto subvierte la propuesta oficial confrontándola con la situación de su enunciación; procede ad hominem (por ejemplo cuando un político encomia el deber del sacrificio patriótico, el kinismo pone de manifiesto la ganancia personal que el político extrae del sacrificio de los demas).

El cinismo es la respuesta a la subversión kinica: reconoce, toma en cuenta, el interés particular que hay tras la universalidad ideológica, la distancia entre la máscara ideológica y la realidad, pero todavía encuentra razones para conservar la máscara. Este cinismo no es una posición directa de inmoralidad, es antes bien la moralidad puesta al servicio de la inmoralidad —el modelo de la sabiduría cínica es concebir la probidad, la integridad, como una forma suprema de libertinaje, la verdad como la forma mas efectiva de mentira. Este cinismo es, por lo tanto, una especie de "negación de la negación" pervertida de la ideología oficial: confrontada con el enriquecimiento ilegal, con el robo, la reacción cínica consiste en decir que el enriquecimiento legal es mucho mas efectivo y, además, esta protegido por la ley. Como Bertolt Brecht dice en su Ópera de tres centavos: "que es el robo a un banco comparado con la fundación de un nuevo banco?"

'El sublime objeto de la ideología', Slavoj Zizek

TURNER, Bryan. El cuerpo y la sociedad

México D.F.: Fondo de Cultura Económica. Prefacio a la edición española. 1989.

El prefacio se divide en tres partes. La primera parte rastrea como el tema ‘cuerpo’ ha sido abordado o ignorado en la filosofía social occidental. La segunda parte, hace lo mismo con los autores clásicos en sociología. En la tercera parte, el autor propone ideas base para una teoría social del cuerpo, conceptos y niveles de análisis, y traza un mapa del contexto que obliga a la sociología a retomar el cuerpo como punto de partida para el análisis de lo social.

Sociología: el cuerpo como necesidad vs orden

En sociología, algunos temas de reflexión son recurrentes, tales como la acción y la determinación social, la voluntad individual y la libertad humana. Estos dos últimos han sido también temas de reflexión en la teología cristiana. El derrotero de estos temas frecuentes ha estado marcado por la idea de la estructura social.

Las particularidades de la dimensión «personal» y corporal del ser humano, no han sido particularmente trabajadas por las ciencias sociales. Esto resulta extraño, pues en la historia de occidente las «metáforas del cuerpo» han marcado tanto al cristianismo como a la filosofía política (el cuerpo de la iglesia, la sangre de cristo, el cuerpo político). Así, en la tradición filosófica occidental se ha establecido relaciones claras entre la corporificación y los valores, la espiritualidad, la cognición y las sensaciones.

La ausencia del cuerpo como tema particular de reflexión en la teoría social ha convivido con su presencia velada. La idea de homo duplex (ser humano partido, escindido en cuerpo y mente) está presente tanto en la teoría social de Freud (deseo versus sociedad), como en la de Durkheim (deseo individual versus orden de consenso normativo), Weber (hábito y sentimiento versus razón) y Elias (desborde versus control emocional). Esta matriz de reflexión es definida como un «modelo dicotómico de necesidad versus orden», en el que el cuerpo ocupa el espacio de la necesidad.

Tradición occidental: el cuerpo como crítica materialista

También puede rastrearse diferentes rutas de reflexión sobre el cuerpo en la tradición crítica occidental; puntualmente, como una crítica materialista de la vida social y política. Para el epicureismo, por ejemplo, el mundo es concebido como una relación entre átomos reales y un vacío caótico. A partir de esto, se plantea que las sensaciones captan los átomos reales filtrados por el caos. Por esto, no hay sensaciones falsas, solo poco claras o incompletas y el juicio moral puede construirse a partir de estas. Turner define el epicureismo como una «epistemología materialista de sensación y creencia» (Turner 1989: 11). Asimismo, en la teoría social de Epicuro los intercambios en la mesa (comensalidad) constituyen la urdimbre fundamental de las relaciones políticas y sociales. Esto porque la digestión es entendida como la acción humana más importante. Así, el cuerpo es entendido por el epicureismo como la base material de las relaciones sociales.

A partir de este razonamiento el autor reflexiona sobre algunas ideas de Feuerbach (entendiéndolas como una continuación del epicureismo). Según este pensador, la actividad práctica es central para el examen de la esencia humana —esto, entendiéndola en función de la reciprocidad, el intercambio y la comunicación—. El cuerpo es comprendido como medio de intercambio simbólico y material. «El hombre es lo que come».

Marxismo: "naturaleza transformada por el hombre"

En el marco del marxismo, el cuerpo puede ser pensado como naturaleza que es transformada por el hombre. A partir de esto, el autor plantea una primera afirmación de su teoría social del cuerpo: «Cualquier análisis del agente debe fundarse en la teoría de la corporificación humana como rasgo fundamental para toda noción materialista de la acción y práctica» (Turner 1989: 12).

Foucault: el cuerpo en la modernidad

El cuerpo también ha sido abordado desde el pensamiento social francés contemporáneo. Foucault, por ejemplo, ha trabajado el lugar del cuerpo en la modernidad. El concepto de bíopolítica relaciona el tema del cuerpo con la producción de saber/poder. Así, si este tema fue pensado en la teoría social clásica en función de la dicotomía persona/cuerpo (problema filosófico), la obra de Foucault lo recoloca en relación con la guerra y las políticas de estado (y la posibilidad o imposibilidad de la vida). A partir de esto puede pensarse que los cambios tecnológicos actuales ponen en la mesa la pregunta: ¿a quién pertenecen los cuerpos de los seres humanos? (Esto sucede, por ejemplo, con temas como el aborto, la eutanasia, la críogenia, etc.).

Nietzsche ha influido también en el pensamiento social francés. Este autor cuestiona la prioridad de la conciencia e individualidad, pensándolas como «parásitas de la voluntad de poder». La ética y el saber son, a partir de esto, «racionalizaciones de procesos fundamentales de la vida misma» (Turner 1989: 13), tales como el resentimiento, que es entendido como una fuerza fundamental de la civilización. Esta diferenciación entre religión/moralidad/intelectualismo y los procesos afirmadores de la vida aparece también en la obra de Freud (super yó versus ello) y Adorno (razón técnica versus fuerzas vitales).

Qué es el cuerpo?

Para abordar la «naturaleza de la corporificación», Turner examina una serie de paradojas que marcan la experiencia corporal.
¿Qué es el cuerpo? Por un lado es límite, constricción, restricción de deseos (quiero volar pero mi cuerpo no me lo permite). Por otro lado, es un entorno bajo mi soberanía, ejerzo un control espontáneo y soberano sobre él. Estas dos afirmaciones pueden trabajarse a partir de las ideas de «tener un cuerpo» y «ser un cuerpo». Para el autor, la idea de «ser un cuerpo» es más pertinente para entender su dimensión social. El cuerpo es una presencia inmediata y vivida más que un simple entorno objetivo. Así, cuando muere mi cuerpo muero, siendo mi presencia co-terminal con la historia de mi cuerpo particular.
Este abordaje al cuerpo puede ser entendido también bajo la afirmación «yo produzco un cuerpo». Así, la corporificación puede ser comprendida como prácticas de trabajo corporal, pues las personas mantienen y presentan sus cuerpos en marcos sociales —lo que implica identidad personal y status—. Esta dimensión ha sido trabajada por Goffman, particularmente, a partir del estudio de la estigmatización.
El autor, entonces, plantea la noción de corporificación vivida para entender esta situación. El cuerpo se vive, es un proceso nunca acabado, a partir del cual se construyen las personas en relación con los otros. Este es el caso, por ejemplo, de la personificación de las enfermedades (quién tiene sida se convierte en sidoso).


¿Cuál es el límite entre Persona, Sociedad y Naturaleza?

Las anteriores afirmaciones nos llevan a la pregunta: ¿cuál es el límite entre persona sociedad y naturaleza? En la obra de Marx, así como en la de Weber, el abordaje al cuerpo está marcado por su homologación con lo natural. Así, el cuerpo (naturaleza) retrocede conforme la sociedad se desarrolla. En este caso, el cuerpo se construye en función de un macroproceso social que vincula capitalismo, industrialización y ciencia. Asimismo, la cultura moderna implica individuación y manejo racional del cuerpo. En este sentido, la aparición de la dieta puede ser entendida como un mecanismo de administración y regulación del cuerpo en pro del orden social.

En relación con la modernidad, Foucault ha abordado el vínculo entre cuerpo y arquitectura. El panopticismo, la búsqueda de control y manejo de los cuerpos ha marcado la dinámica de ciudades y espacios.

La sociología del cuerpo

A partir de esto, Turner plantea una diferenciación entre la población de cuerpos (corporificación social) y los cuerpos de los individuos (corporificación individual). Estas dos dimensiones se subdividen, cada una en dos, definiendo el objetivo de la sociología del cuerpo: «La sociología del cuerpo consistiría en un estudio del problema de la reproducción de las poblaciones a través del tiempo y la regulación de las poblaciones en el espacio. Sería también un análisis del problema de la restricción del cuerpo y de la representación del cuerpo exterior». (Turner 1989: 16)

Estas dimensiones ya han sido trabajadas por diferentes autores. La reproducción de las poblaciones en el tiempo ha sido trabajada por Malthus, la distribución de los cuerpos en el espacio por Rousseau y Levi-Strauss, la restricción del cuerpo interior por Weber y Freud y la representación de la superficie corporal por Goffman y Cooley.

¿Qué ha convertido al cuerpo en un estudio central?

¿Por qué el cuerpo ha adquirido centralidad en la teoría social contemporánea? Diferentes procesos sociales han hecho necesaria la reflexión sobre la construcción social del cuerpo. Entre los más importantes están: el desarrollo de la teoría feminista, pues ha cuestionado la idea de que la biología es destino; la mercantilización del cuerpo, que produce cuerpos iguales y diferentes en función del consumo; la medicina alternativa, que rompe la dicotomía mente-cuerpo; la secularización de la sociedad (y por lo tanto la secularización del cuerpo); y la crisis de la modernidad, que ha hecho relevantes las preguntas por la supervivencia de la humanidad.
Para Turner, el cuerpo es un campo de fuerzas, activas y reactivas. Es parte del proceso total de voluntad de poder y voluntad de saber. Es visión, objetivo, punto de llegada y salida de fuerzas que conforman la vida. Asimismo, está presente como entorno, espacio biológico de la acción y las circunstancias fisiológicas del deseo.

¿Cuáles son las tareas de una sociología del cuerpo?

El autor propone tres dimensiones de análisis :
(1) La persona social: en la que destaca los procesos de encarnación, apoderamiento y ensimismamiento. En este punto enfatiza en la dimensión crítica del análisis de la corporificación, entendida como subjetiva y poderosa.
(2) Las relaciones sociales: en función del intercambio y la reciprocidad en la vida cotidiana. En este punto, la reciprocidad debe ser entendida como «el rango total de intercambios progresivos de bienes simbólicos y no simbólicos por medio de los cuales nuestra existencia corporificada se sustenta por medio de las relaciones sociales» (Turner 1989: 19). A partir de esto, la reciprocidad puede ser entendida como fundamento de la sociabilidad (socius), dependiendo del intercambio. Asimismo, la reciprocidad debe ser entendida como sitio y medio de corporificación, que se expresa en las divisiones sociales del trabajo y depende de ellas.
(3) Las instituciones dominantes del orden macrosocial: estas enmarcan a la persona y las relaciones sociales. Por ejemplo, el mundo de la economía enmarca los procesos de encarnación, el de la política los de apoderamiento y el de la cultura los de ensimismamiento.

Corporificación

Así, la corporificación es un proceso individualizado y colectivo, necesario en la teoría social a partir de la idea de sociabilidad, pues puede ser entendido como la «confraternidad que surge de intercambios progresivos y constantes entre los agentes encarnados que se esfuerzan por satisfacer sus necesidades y sus deseos dentro del denso mundo cotidiano de la camaradería, el cual constituye las hábitos de la persona dentro del más basto mundo de las instituciones» (Turner 1989: 20).
En este marco, la sociología debe prestar especial atención a la actividad práctica sensual de los agentes. Por esto, la teoría de la acción social requiere de una nueva teoría de la experiencia vivida en el mundo práctico y sensual de lo cotidiano.

La sociedad

Por último, a partir de lo señalado, las sociedades humanas pueden ser entendidas como «intentos institucionalizados de reconciliar el carácter individual del deseo, el cual se halla centrado en nuestra corporificación, y los requerimientos de la reciprocidad cotidiana en términos del intercambio y la interacción sociales» (Turner 1989: 21).

Sociología de la Moda

1. Simmel: la moda, el atractivo formal del límite, de Jorge Lozano
http://www.ucm.es

«La moda es imitación de un modelo dado», lo que satisface la necesidad de apoyarse en la sociedad librándose del tormento de decidir, transfiriendo a los demás las exigencias de ser originales, reduciendo la conducta de cada uno (token) a mero ejemplo de una regla (type). Pero «no menos satisface la necesidad de distinguirse, la tendencia a la diferenciación, a cambiar, a destacarse».

Estudios previos

Simmel menciona que si se examina la historia de las modas nos apercibiremos que sólo ha sido estudiada, antes que él, en función de sus contenidos. A este respecto cabe recordar el Tratado de la vida elegante (1830) de ese gran admirador de Brummel, Balzac, para quien «el vestido es la expresión de la sociedad», en el que se sostiene que «explicar la larga cabellera de los Francos, la tonsura de los monjes, los cabellos rasurados de los siervos de la gleba, las pelucas de Popocambou, los coloretes de los aristócratas y los titus de 1790 equivale a contar las principales revoluciones de Francia. Del mismo modo que preguntar por el origen de los zapatos á la poulaine, de los bolsos, de las capuchas, de las escarapelas, de las canastas, de los guantes, de las máscaras, del terciopelo es generar un modilogue en el pavoroso dédalo de las leyes suntuarias». Simmel, en cambio, propone estudiar su significación para la forma del proceso social que permitiría conocer la historia de los ensayos hechos para adoptar al estado de cada cultura individual y social la satisfacción de las dos opuestas tendencias, la de imitar y la de diferenciarse.

El carácter abstracto y arbitrario de la moda se manifiesta en la indiferencia de la moda, en tanto que forma, frente a sus contenidos. «A veces son modernas cosas tan feas y horrorosas que parece como si la moda no se propusiera sino mostrar su poder haciendo que aceptemos, en aras de ella, lo más horrible.»

Yuri Lotman

La sorprendente vigencia de estas consideraciones la podemos ratificar comparándolo con un reciente texto de Yuri Lotman (1999: 113): «Insertar un elemento determinado en el espacio de la moda significa volverlo relevante, dotarlo de significado semiótico. La inserción en la moda es un proceso continuo de transformación de lo no significante en significante» (12).

"Moda es lo que se pasa de moda"

No hay estudio sobre la moda que no recuerde el tan citado aforismo de Coco Chanel. Mucho, mucho tiempo antes, Simmel había insistido que a la moda lo único que le importa es sólo la variación. En Filosofía del dinero ya había señalado que si las modas de hoy ya no son tan extravagantes y costosas como las del pasado, y además tiene una menor duración, ello se debe a que se incorpora a círculos más amplios (es mucho más fácil hacer que las clases inferiores se las apropien). El resultado de esta transformación de la moda, tanto en su extensión como en su velocidad, es que «aparece como un movimiento autónomo, como un poder objetivo, desarrollado a través de las fuerzas propias, que hacen su cambio con independencia de la intervención de los individuos». En «Filosofía de la moda» lo dirá así: «la moda es, en su íntima esencia, sobreindividualidad».

En cuanto movimiento autónomo (sic), la moda se puede relacionar en Simmel con la aventura, ad-ventura, el moverse hacia cosas futuras, que está contenido en el presente, en el fulminante, transcurrir de las experiencias. Tal es ciertamente, dice Simmel, la forma de la aventura en el sentido más general: «que se desprende del contexto de la vida».

La velocidad de la moda

«Cuanto más nerviosa es una época tanto más velozmente cambian sus modas (ya que uno de sus sostenes esenciales, la sed de excitantes siempre nuevos, marcha mano a mano con la depresión de las energías nerviosas)». En «Las grandes urbes y la vida del espíritu», nuestro autor sentencia que el fundamento psicológico sobre el que se alza el tipo de individualidad de la urbe es el «acrecentamiento de la vida nerviosa». Los bosquimanos, dirá, al no disponer de una articulación en clases, no manifiestan interés por la variación en los vestidos y en los adornos; los cafres, en cambio, al poseer una jerarquía social graduada con todo detalle, experimentan un cambio bastante rápido de las modas.

En el fluir incesante de momentos fugaces, con la intensificación de la vida nerviosa, ve Simmel la característica de la modernidad (cuyo étimo, modus, lo relaciona con la moda), que para Baudelaire era, como se sabe, lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente..

El tempo de la moda es como el de la vida moderna, impaciente, que indica no sólo el ansia de un rápido cambio de los contenidos cualitativos de la vida, sino también de la potencia que adquiere el atractivo formal de los límites, del comienzo y del final, del llegar y del irse. Así lo dice Simmel: «la moda, con su juego entre la tendencia a una expansión universal y la aniquilación de su propio sentido que comporta justamente esa expansión, posee el atractivo singular del límite, el atractivo simultáneo del comienzo y del final, de la novedad y al mismo tiempo de la caducidad».

La cuestión de la moda

La cuestión de la moda no es ser o no ser, dirá Simmel, sino que ella es simultáneamente ser y no ser, se sitúa siempre en la división de las aguas entre el pasado y el futuro, proporcionándonos así mientras está en su apogeo un sentimiento de presente tan intenso como pocos fenómenos. «Aunque la culminación en cada momento de la conciencia social en el punto que ella designa, entraña también el germen de su muerte, su inevitable destino de ser sustituida, el carácter transitorio que esto implica no la descalifica en conjunto, sino más bien añade a sus atractivos uno más.»

La moda pareciera saber sólo conjugar el presente, un presente impaciente, un presente acentuado para Simmel. Para Barthes, en Le Systeme de la Mode, el presente es un presente vengador que sacrifica cada temporada los signos de la temporada precedente. «Por una parte -dice Barthes-, el hoy de la Moda es puro, destruye todo a su alrededor, desmiente el pasado con violencia, censura el advenir, desde el momento en que este advenir excede la estación; y por otra parte cada uno de estos hoy es una estructura triunfante, cuyo orden es extensivo (o extraño) al tiempo, de suerte que la Moda proporciona lo nuevo incluso antes de producirlo y realiza esa paradoja de un nuevo, imprevisible y sin embargo regulado; (...) cada Moda es a la vez inexplicable y regular. Así la memoria lejana abolida, el tiempo reducido al dualismo de lo que es demolido y de lo que es inaugurado, la Moda pura, la Moda lógica no es jamás otra cosa que una sustitución amnésica del presente al pasado» (15).

El presente de la moda con vocación de eternidad lleva a decir a Simmel que «tiene la moda la propiedad de que cada nueva moda se presenta con aire de cosa que va a ser eterna», lo que no contradice su principio fundamental, a la moda ciertamente lo que le importa es variar.

Fashion Victim

Simmel indistintamente lo llama esclavo o frenético de la moda, y de su simétrico demodé o el hostil a la moda: «Si ir a la moda es imitación del ejemplo social, ir deliberadamente demodé es imitar lo mismo pero con signo inverso. No es, pues, la hostilidad a la moda menor testimonio del poder que sobre nosotros ejerce la tendencia social ( ... ) la anti-moda preconcebida se comporta ante las cosas lo mismo que el frenético de la moda, sólo que rigiéndose por otra categoría: mientras éste exagera cada elemento, aquél lo niega. Hasta puede ocurrir que en círculos enteros, dentro de una amplia sociedad, llegue a ser moda el ir contra la moda.» Y esto lo dijo nuestro autor mucho antes de la aparición de la moda de los blue jeans.

La tragedia de la moda

Bajo el epígrafe «La tragedia de la moda», Simmel se ocupa de ubicar la moda dentro del tipo de fenómenos cuya intención es extenderse ilimitadamente, lograr una realización cada vez más completa, pero que al conseguir esta finalidad absoluta caerían en contradicción consigo mismos y quedarían aniquilados. La moda apenas alcanza su objetivo, muere en cuanto moda «víctima de la contradicción lógica consigo mismo, porque su expansión total suprime en ella la fuerza eliminatoria y diferencial». La moda hermana de la muerte, diría Leopardi, son ambas hijas de la Caducidad. König (1972) lo dirá así: «Hay como un deseo de suicidio que roe a la moda y que se realiza en el momento que alcanza su apogeo.»

A la moda, insiste Simmel, lo que le importa es variar, pero, añade, como todo lo demás del mundo, hay en ella una tendencia a economizar esfuerzo; trata de lograr sus fines lo más ampliamente posible, pero, a la vez, con los medios más escasos que sea dado; de suerte que ha podido compararse su ruta con un círculo. Por este motivo, recae siempre en formas anteriores, cosa bien clara en las modas del vestir. Con gran lucidez afirma: apenas una moda pasada se ha borrado de la memoria, no hay razón para no rehabilitarla. La que la ha seguido atraía por su contraste con ella; al ser olvidada, permite renovar este placer de contraste oponiéndola a su vez a la que por la misma causa le fue preferida.

Baudrillard

Veamos ahora cómo esta idea de la recuperación de una moda pasada ya olvidada es expresada, bien que con tintes benjaminianos, por Baudrillard (1977: 132): la moda, el juego más superficial, la forma social más profunda, «extrae frivolidad de la muerte que nada dura, y el placer inverso de saber que más allá de esa muerte, toda forma tiene siempre la oportunidad de una segunda existencia». Si la modernidad es un código, afirmaba Baudrillard, la moda es su emblerna`.

Eco

Ya hemos recordado el étimo modus, sea de moda o de modernidad. Nos ha recordado Eco (1995) cómo también la moderación significa estar dentro del modus, o lo que es lo mismo, una cierta medida, dentro de ciertos límites. La palabra modus nos recuerda, siempre según Eco, dos reglas que hemos heredado de la civilización griega y latina: el principio lógico del modus ponens y el principio ético formulado por Horacio: est modus in rebus sunt certi denique fines, quos ultra citraque nequit consitere rectum (hay una medida en todas las cosas, hay en suma confines precisos/más allá de los cuales no puede existir lo recto). Así, el infinito, aperion, sería lo que no tiene el modus (19).

Moda versus Lo Clásico

La moda puede, aparentemente y en abstracto, acoger cualquier contenido. Cualquier forma de la indumentaria, del arte, de los comportamientos o de las opiniones puede ponerse de moda. Y sin embargo, dice nuestro autor, en la esencia íntima de algunas formas late una disposición singular para desarrollarse como moda, mientras que otras se resisten a ello también desde su interioridad. Pone Simmel como ejemplo todo lo que puede denominarse «clásico», relativamente lejano y ajeno a la forma de la moda. La esencia de lo clásico, dice, es una concentración de los fenómenos en torno a un centro inmóvil. El clasicismo tiene siempre algo de recogimiento en sí mismo y ofrece muy pocos puntos débiles en los que puedan hacer mella la modificación, la ruptura del equilibrio, la destrucción. Es característica de la escultura clásica la contención de los miembros. El conjunto es dominado de manera absoluta desde la interioridad; el espíritu y el instinto vital del todo mantienen uniformemente bajo su poder a cada fragmento del mismo a través de la perceptible contención de su apariencia exterior. A modo de contraste, todo lo barroco, desmesurado y extremo es íntimamente proclive a la moda. Dice Simmel: los miembros ampliamente dispersos de la estatua barroca están siempre como en peligro de quebrarse. La vida interior de la figura no los domina plenamente, sino que los abandona o lo que dictaminen los azares de la realidad externa. Las creaciones barrocas, o al menos muchas de ellas, llevan la impronta de la inquietud, del influjo de lo casual, de la sumisión al impulso momentáneo que la moda realiza como forma de la vida social.


2. Georg Simmel
http://highered.mcgraw-hill.com/
Fashion is a form of social relationship that allows those who wish to conform to do so while also providing the norm from which individualistic people can deviate. Within the fashion process, people take on a variety of social roles that play off the decisions and actions of others. On a more general level, people are influenced by both objective culture (the things that people produce) and individual culture (the capacity of individuals to produce, absorb, and control elements of objective culture). Simmel believed that people possess creative capacities (more-life) that enable them to produce objective culture that transcends them. But objective culture (more-than-life) comes to stand in irreconcilable opposition to the creative forces that have produced it in the first place.


3. Summary: 'Fashion' by George Simmel
http://riddhimaswearables.blogspot.com/

The reading throws light on how fashion rises out of the need of humans to differentiate and stand apart but yet not be excluded out of the society circle. It interesting to know that though as human beings we are easily demarcated as male or female, each of us have within us a united masculine and feminine principle.
His association of the word fashion with two contrasting ideas , one being the act of camouflaging of oneself, to be accepted into the folds of the society and the other to stand apart from those who do not belong to the same class in the society, has become the very basis of the class and society. More interestingly how the people who are more visibly in the society, are usually those who have camouflaged well, never seem to deviate from the general opinion, in a way don’t dare to think independently, almost like they do not want to identify with their individuality and prefer to stick to the ways of the world. Fashion is about creative imitation and yet demarcation among peers, whether it is in the well defined societies of the modern world or among the tribal clans that are untouched by the modern ways. The only difference is that rate of change that fashion brings to the city dwellers is faster than what it would be among people living in tribal communities untouched the modern society.
Another interesting statement was the fact that the sometimes things that are in vogue may actually be the most repugnant thing and yet in the name of fashion it is labeled as the creative and personal expression of the designer. This work of fashion, by designers get appreciated and is often considered art, and not something that can be worn, but it is usually left to be a collector’s item. One such designer in India, is Manish Arora who found it to be a struggle initially since his “art” and creation was rarely accepted by the main folds of the society and was considered to be too radical to be thought as wearable.He is doing rather well now since there is this new section in the society of the nouveau riche, who not only have the means but are willing to deviate from the united ways of the society and stand apart.
For me, the reading is almost like an insight into the mind of a set of people who we define as society, and how their constant need of demarcation and of yet fitting into the crowd gives rise to fashion and form the basis of its existence.



4. George Simmel
http://uregina.ca/~gingrich/simmel.htm

Simmel noted that fashion provides "the best arena for people who lack autonomy and who need support, yet whose self-awareness nevertheless requires that they be recognized as distinct and as particular kinds of beings."

Ritzer notes that fashion can be considered to be a part of objective culture in that it allows the individual to come into conformity with norms of a group. At the same time, it can express individuality, because an individual may choose to express some difference from norms. Fashion is dynamic and has an historical dimension to it, with acceptance of a fashion being followed by some deviation from this fashion, change in the fashion, and perhaps ultimate abandonment of the original norm, and a new norm becoming established. There is a dialectical process involved in the success of the fashion involved in its initial and then widespread acceptance also leads to its eventual abandonment and failure. Leadership in a fashion means that the leader actually follows the fashion better than others, as well as there being followers of the fashion. Mavericks are those who reject the fashion, and this may become an inverse form of imitation.

In summary, fashion allows personal values to be expressed at the same time as norms are followed. The two exist together, and the one without the other would be meaningless. In all of this, social interaction is of the essence - what others think, what one thinks that others think, how one conceives of fashion, etc.



5. Clothing : The Portable Environment by Susan M Watkins
http://riddhimaswearables.blogspot.com/

Clothing as a personal space, this is something I have never thought of or rather even considered. But, yes it has always been something that I think would define me as a person. Associating this also amounts to the fact that even personal spaces then become an extension of the person itself. The idea of defining a space suit one such extension, almost like a house is great. Keeping aside the logistics of the workability of something like a house that you can wear, the entire idea seem to redefine the meaning of house and gives rise to a very thought that is there is a suit that will serve as a house and will fulfill all the needs of a house. I will be home wherever I go. This idea, as mentioned in the reading, may result in the application of this concept into other areas especially in high risk jobs that are associated with chemicals, toxic materials or any other harmful substances that people will be handling. Or just extending the idea of ones personal space and environment we can have a specialized suit for painters, travelers and so on that caters to their individual needs.



6. The Rise of Fashion by Daniel Leonhard Purdy
http://www.leonardo.info/

This text shows us several eighteenth century writers concerned with issues of dress and social roles, social functioning, social morality and mobility. On the damaging effects of the whalebone corsets of the day, a contemporary anatomy professor said that "if you want to find all the internal organs in their normal position, procure a male subject."
Fashion is also an aesthetic experience, and it was celebrated as such in the nineteenth century. Poet Stéphane Mallarmé even wrote for fashion magazines. While Charles Baudelaire praised the dandy's restraint as he interrogated urban beauty in Constantin Guys' paintings and Parisian users of cosmetics, Thomas Carlyle wrote a somewhat goofy essay on dandyism, and Barbey D'Aurevilley praised top English dandy Beau Brummell. As the century neared its end, Oscar Wilde praised the literary utility of authors George Sand for her simple black dress and Diderot for his favorite old bathrobe.


7. Fashion Classics: From Carlyle to Barthes (p.59)
http://books.google.com/

Carter examines early 'fashion theorists'in light of more recent work. From Veblen's suggestion that clothes should be made out of old newspaper, through the first Freudian analysis of clothes by J.C. Flugel, the pioneering work of Spencer, Carlyle, Simmel, Kroeber, Laver and finally Barthes' monumental work on the modern fashion system, this book explores and explains the foundations of fashion theory.