¿Cómo se puede diferenciar el cambio en la sociedad?

28.08
Luciano Cácarmo.

¿Cómo se puede diferenciar el cambio en la sociedad?
De lo premoderno a lo moderno


Para hablar de los cambios, de las transformaciones sociales, hay que establecer que hay al menos un momento A y un momento B, y constatar las diferencias. Pero ¿cómo y por qué éstas se producen?, ¿cómo “se empieza”?, ¿y cuál es la articulación entre todas estas transformaciones? Eso es lo más complicado.

En todas las imágenes que puedan dar sociólogos como Giddens, Touraine, Nisbet, lo que vamos a tener es una contraposición de dos momentos nítidamente definidos. O también una relación de procesos que siguen un determinado curso, señalando por ejemplo cambios institucionales o acontecimientos. Pero sin que tengamos a su vez una explicación de fondo de por qué todo eso ocurre.

Nisbet pone su atención en la Revolución. Francesa y la Revolución Industrial, como explicaciones centrales del paso a la sociedad moderna actual. Pero a su vez podemos preguntarnos que está detrás de la Revolución Industrial y óomo vamos a entender a la Revolución Francesa: ¿ solamente cómo un acontecimiento?. ¿Cómo este acontecimiento puede tener tanta trascendencia sino fuera porque en él se están condensando una serie de hilos que generan un punto de convergencia en ese “acontecimiento” y da una nueva configuración social?. Esto último es una manera de entender el proceso que corresponde a lo que podemos llamar la Sociología Histórica.

Tal es, aproximadamente, la perspectiva de Alexis de Tocqueville, en su libro El Antiguo Régimen y la Revolución. (1850). En él Tocqueville estudia no el hecho de la Revolución Francesa, sino procesos que devenían desde hace un tiempo atrás, y la manera en que éstos terminan en un punto de quiebre con los acontecimientos de lo que en forma convencional se entienden por “Revolución Francesa”. Tocqueville sostiene que “la revolución” ya se había producido desde hacía tiempo atrás, y lo que establece su análisis es más bien una continuidad. Un ejemplo es el aparato burocrático del Estado francés: Desde hacía varios siglos existía en Francia una burocracia profesional que se había ido desarrollando bajo la monarquía absoluta, al menos desde el s. XVI. Tras la Revolución ese cuerpo burocrático continúa teniendo una importancia fundamental. Luego han nuevos acontecimientos revolucionarios, como en 1830 y 1848, que generan inestabilidad política. Sin embargo ese cuerpo burocrático continúa.

Bajo la monarquía absoluta ese cuerpo burocrático va reemplazando a la nobleza, la cual es concentrada en la célebre Corte de Versalles. Tocqueville da cuenta del descontento creciente de la población frente a dicha nobleza, ya que tiene que seguirle rindiendo lealtades y tributos, al mismo tiempo que esa nobleza ya no entrega nada a cambio. Mientras que cuando vivía en el lugar podía haber la apariencia (o la realidad) de un intercambio entre los nobles y sus servidores (la plebe); una cierta relación de reciprocidad. Para Tocqueville esto tiene como punto de partida la centralización del Estado, la cual no cambia con la revolución francesa. Antes bien, si algo ocurre es que se fortalece.

Sin embargo de nuevo llegamos a la pregunta de cómo todo esto tiene lugar. Aquí tenemos también rupturas, y no sólo continuidades. Como por ejemplo el paso de “súbdito”, “plebeyo” y “siervo” a “ciudadano”. Pero la noción de ciudadano es inseparable a la noción de hombre en general. Es decir, claramente y pasando por la Revolución Francesa tenemos un conjunto de rupturas pero también un conjunto de continuidades, bajo la forma de procesos sociales, económicos, políticos, culturales..

Ahora bien, en este mundo de la monarquía absoluta, ¿tenemos una sociedad pre-moderna o una sociedad en proceso de modernización? Recordemos que durante esta época se desarrolla el fenómeno conocido como la Ilustración. Por algo es que esta época también es llamada la del “despotismo ilustrado”. La Ilustración implica entre otras cosas la entronización de la razón, que es un elemento clave para la modernidad.

Lo que estamos teniendo aquí entonces es un proceso de transición, de encadenamiento de fenómenos que se transforman, sin que en esa transformación sean ya plenamente modernos como los conocemos ahora. Un ejemplo junto con este desarrollo de la “razón”, es que sucede con la idea de Dios. En tal sentido una época en que se desarrolla el deísmo, el cual significa creer en la existencia de Dios como creador del mundo, pero que una vez creado lo dejó libre para que hiciera su propio desarrollo. No se niega la idea de Dios pero se la coloca de una manera tal que hace posible la libertad, el libre albedrío. Esto tampoco significa que anteriormente no se tenía una idea de libertad, porque por ejemplo en la cultura del Cristianismo se tenía (y se tiene) la idea de pecado. Esta noción implica que el hombre es libre de cometerlo o no; por tanto hay una idea de libertad. Pero en ella no se tenía, por ejemplo, el sentido de la libertad de conciencia; se trataba solamente de la libertad de escoger entre seguir a Dios o seguir al demonio..

El deísmo por tanto es una suerte de compromiso entre un mundo cultural en el cual la religión y la iglesia tienen un papel decisivo, a otro mundo en el cual predomine una postura laica. De nuevo aquí tenemos el caso francés, el cual es un claro ejemplo de un Estado que se declara laico, y declara laica a la sociedad o intenta laicizarla. Esto no había sido así en el caso de Inglaterra, donde había, y existe hasta ahora, una religión creada por un rey: Enrique VIII –la religión Anglicana. En la Inglaterra de hoy día sigue existiendo una familia real, elementos monárquicos (simbólicos), y el rey o la reina siguen siendo los jefes de la religión anglicana.

Cuando entonces hablamos de estos dos momentos como momentos claves de contraste debemos introducir una idea como la de transición, pero no hay una sola transición, sino múltiples transiciones que se encadenan constantemente.

Por lo general el desarrollo de la modernidad ha sido visto como un proceso que en términos matemáticos podríamos llamar asintótico. Si tenemos una línea recta o curva, y trazamos otra –esta vez curva- que se va acercando a la primera, diremos que es asintótica cuando cada vez se le acerca más pero nunca llega a tocar a la otra línea. Es decir siempre se puede estar más cerca sin llegar plenamente.

Esto sucede cuando hablamos de la “modernidad”. La primer línea sería algo así como el concepto “perfecto” de modernidad, y la segunda fenómenos reales en los que la modernidad se va desarrollando, acercándose al concepto, pero sin coincidir nunca con él. En ese sentido podemos decir que ahora somos “más modernos” que antes, pero ¿alguna vez podremos decir que hemos llegado plenamente a la modernidad? Como si la modernidad fuera un punto inmóvil, fijado de antemano. Pero no existe tal cosa. No esta fijado como una esencia de antemano, como para decir “en tal momento llegaremos”. Nosotros nos creamos un arquetipo y frente a este vamos juzgando distintos momentos y decimos estamos mas cerca de ese arquetipo pero ese arquetipo es movedizo, huidizo, complejo y no deja de tener elementos contradictorios.

Podemos pensar que el S.XIX ha sido fundamental en el desarrollo de todos estos procesos, como por ejemplo en cuanto a la técnica, la ciencia, y la centralidad en la que ella coloca a la razón o la racionalidad. Supónganse el caso de Darwin y su conflicto con la Iglesia. El resultado fue un repliegue de lo religioso frente a lo racional. Pero el siglo XIX es al mismo tiempo en términos estéticos el siglo del romanticismo. A su vez el romanticismo tiene algunos elementos modernos, como el de individualidad. Pero dentro de ella existe la idea del héroe romántico. Este arquetipo es moderno, pero tiene elementos premodernos: por ejemplo todo el énfasis en el sentimiento, la pasión, son cosas desde otra lectura pertenecen a un mundo premoderno.

Por eso se tienen elementos muy complejos que inclusive pueden ser contradictorios. ¿Cómo es que se da este proceso?. No hay una fórmula, ni tampoco un solo momento para poder definir todo cambio que se produce en o hacia la modernidad.


Racionalidad y razón según Agnes Heller: la relación entre sociología y modernidad a propósito del tema de la fetichitización o cosificación.

Aquí también se establecen dos situaciones arquetípicas.

Una que sería una realidad no fetichizada y otra realidad que sería fetichizada. En la primera, que está gruesamente referida a las sociedades no-modernas encontramos realidades que se entienden a sí mismas, y que también nosotros las entendemos a través de las personas tal como ellas están socialmente definidas; el mundo social, por objetivo que parezca a sus protagonistas, se presenta como formado por personas concretas.

En el mundo moderno por el contrario aparecen formados por “aparatos institucionales”, como espacios formalizados en los cuáles –luego, en un “segundo” momento analítico-introducimos a las personas. Para decirlo en términos weberianos por ejemplo, una serie de relaciones sociales se presentan bajo formas burocráticas. O para usar un término más genérico, entenderíamos estas realidades como organizaciones.

En el mundo no fetichizado lo que tenemos son relaciones entre personas A y B, como sujetos concretos. Por ejemplo, la relación entre señor y siervo. Es una relación personal, si bien no deja de haber una dimensión que trasciende a las personas: normas, principios, órdenes; es a través de ello que uno es de la nobleza, o es un siervo, etc. Pero en todo caso cada cual nace con una serie de características adscritas que lo sella como persona a través de rasgos que no dependen de lo que uno pueda hacer o no pueda hacer, para cambiar ese status.

En el mundo moderno es al revés: las personas hacen su propia trayectoria, no tienen lugares fijos, porque uno no esta obligado a seguir caminos predeterminados. Cada cual hace su propia trayectoria, pero sólo se ubicará socialmente si uno se coloca dentro de estos espacios institucionalizados que dan a cada cual un rostro ante los demás.

Cuando se habla entonces de relaciones en un mundo moderno hablamos de una sociedad donde las relaciones sociales pueden entenderse presidiendo del “quienes” (¿de quiénes se trata?), y la pregunta es más bien por el “qué”. Esto puede verse en el ejemplo que Agnes Heller da sobre el estado: la pregunta moderna no es por quiénes forman el Estado, sino sobre qué es él.

Este fenómeno de la fetichización es para la Filosofía un mundo extraño, un mundo que en términos históricos no ha aparecido antes. Según Heller a lo largo de la historia la filosofía ha mirado y dado respuestas sobre el mundo en su conjunto, incluyendo la sociedad. Lo ha hecho a través de sus propias herramientas: la vida personal del filosofo, su intuición y su conocimiento de la filosofía previa.

En cambio cuando tenemos un mundo fetichizado encontramos una serie de espacios separados, especializados, al punto tal que si uno no se introduce en ellos no los puede conocer con ayuda de las herramientas tradicionales, pues se presentan como una realidad física, material; casi no humana –y en modo alguno divina. Entonces ahí no basta la intuición no basta la vivencia personal del filósofo; hay que convertirse en una especie de antropólogo, hacer un “trabajo de campo”. Y ahí entonces se ve la necesidad de una Sociología, la cual a su vez puede ser empírica, o también teórica.

Respecto a la sociología empírica tenemos una racionalidad de estos espacios, pero una racionalidad que esta mas allá de toda razón. La sociología empírica no se hace preguntas que pongan en cuestión las realidades que conoce. Así, va a estudiar una realidad burocratizada; la va a describir, e incluso puede tratar de mejorarla, pero no va a hacer una pregunta que cuestione dicha realidad. Da cuenta entonces de una racionalización pero no de la razón. Esta realidad aparece por tanto como la única realidad posible, es decir, lo existente es igual a lo posible.

Una sociología teórica puede también conocer por dentro en detalle todos estos campos apoyándose en la sociología empírica, pero va a plantearse algo distinto a lo existente. Éste ser diferente a lo posible; por tanto aquello que se ha desarrollado no es lo único que se pueda haber desarrollado, y tampoco implica que en el futuro deba ser así necesariamente. Por ende la sociología teórica tiende a ser proclive a ser histórica, estudiando las diferentes realidades que se han ido dando; se plantea entonces que lo que hoy existe no es solamente lo que ha existido ni tampoco lo que seguirá existiendo.

Para poder avanzar en esas preguntas la Sociología necesita del auxilio de la Filosofía. Por tanto esta sociología teórica da cuenta de la razón pero no necesariamente de la racionalidad. Al llegar entonces a este mundo fetichizado frente al cuál la filosofía no está preparada para conocerlo la reacción es una reacción negativa, ya que es un elemento perturbador. Es decir, se debe buscar las formas de liberación frente al mundo fetichizado, pero la Filosofía si bien puede planearse como utopía en base a todo su conocimiento no tiene cómo entender este mundo si no es con una alianza con la sociología teórica. Es sólo ahí que esa sociología teórica puede llegar a una desfechitización de la modernidad. Plantear un entendimiento profundo de qué es la modernidad, sus posibilidades, sus límites, sus contradicciones, y en ese sentido examinar un horizonte que está mas allá. La filosofía va a poder dar cuenta de una razón, de una utopía, de lo que es o debe ser una sociedad, pero no va a dar cuenta de una racionalización. En cambio develar ésta sí es la tarea de la sociología teórica.

La crítica a la sociedad burguesa en el joven Marx, su filosofía sobre el ser humano, la sociedad, la economía y la historia.

Toda la vida y obra de Marx solamente pueden ser entendidas sobre la base de un cierto proyecto que él se forma, y que se podría expresar con la idea de emancipación humana. Esta es una idea que surge a partir de la filosofía de Hegel, en la cual a su vez se encuentran ecos del desarrollo capitalista (a través de su examen de los economistas ingleses) y la quiebra del Ancién Regime, en particular a través de la Revolución Francesa. Lo que Marx va a vivir en Alemania es una situación en la cual hay una gran inquietud, descontento social, cultural., político y económico.

Alemania como Estado-nación por entonces no existe. Hay sí una cultura alemana, un conjunto de inquietudes que se levantan en aras de conseguir la unidad de la nación alemana. Alemania aparece como una aspiración, por ejemplo en las Cartas a la Nación Alemana, que escribe XXXXXXXXXXXXXX.

En la realidad alemana de entonces ya había desaparecido el sacro-imperio romano germánico. Lo que quedaba eran ducados, principados de cultura alemana, pero que daban lugar a una realidad fragmentada, heterogénea, en donde encontramos diferentes proyectos. Todo esto se da al interior de un sistema político claramente absolutista de carácter feudal que generaba en los filósofos la desazón de una Alemania como un mundo atrasado, de espaldas al futuro. Y con este mundo atrasado es justamente que se compara a Alemania con países donde se han dado las “grandes revoluciones”, que son Inglaterra (despegue económico) y Francia (revolución política).

Alemania se encuentra atrasada y particularmente en el campo político por la ausencia de libertades. Ello se prolonga al campo cultural, por ejemplo en la rígida censura en la publicación y llegada de libros. Había en particular temor a las influencias francesas. Pero junto con esto se tiene la íntima conexión entre ese atraso político y el peso de la religión en la condición de la política. Religión entonces como sustento último del poder político.

Junto con esto existía una serie de inquietudes y demandas, tanto de clases comerciantes, industriales, campesinos, respecto a un régimen económico sumamente restrictivo y atrasado pero que a la misma vez se iba desarrollando (crecimiento económico) generando así un desfase. Están naciendo entonces clases capitalistas incipientes que están desposeídas del poder político; es decir, no hay un equilibrio entre el poder económico que tienen y el poder político que no tienen.

Ante esto, existen filósofos, que son una especie de ideólogos de la nación alemana en busca de una mayores libertades.

Con este diagnostico la crítica de la realidad existente debe de comenzar en aquello de donde la realidad se sustenta. Como el sustento del poder político se basa en la religión por tanto hay que empezar por la crítica de ésta; esa era la preocupación principal de los neo-hegelianos de izquierda dirigidos por Feuerbach. Con la crítica a la filosofía de Hegel se irá desarrollando un materialismo filosófico específicamente alemán, independiente del materialismo filosófico francés.

Hegel filosofo era idealista. Lo que se entiende por idealismo es que hay un desarrollo a partir de un punto inicial (la idea) donde está ya en germen todo lo que se va a desarrollar. Se podría decir que es algo así como la esencia de la realidad. Esta esencia se va a desarrollar a través de su realización material. Por ello en este proceso hay una dualidad entre la idea y la materia. La materia aparece como resultado del desarrollo de la idea. Es un desarrollo en el cual la idea se traduce en determinados fenómenos materiales pero que sólo imperfectamente expresan lo que la idea encierra, supónganse el mundo físico.

Lo que se tiene entonces es este desarrollo que en algún momento va a terminar, cuando la idea va desarrollarse plenamente, y ese será el fin de la historia: cuando se llegue al Espíritu Absoluto.

Lo que hace Feuerbach es romper con esta prioridad de la idea y hacer un esfuerzo por invertir este esquema y poner en primera instancia a la materia. Por tanto lo que se busca con esta crítica es decir que el hombre es quien hace la religión y no la religión quien hace al hombre. La religión constituye entonces una traba para el desarrollo del hombre, en su conciencia, en sus posibilidades, en la medida en que el hombre crea instancias en su imaginación a las que les atribuye poderes que en realidad son de él.

Cuando el hombre atribuye por ejemplo a una instancia divina todo el saber se pone a sí mismo en la condición de ignorante, de incapaz de saber, incapaz de conocer. Mientras mas fuerte es esta instancia que el hombre construye mas débil se vuelve él mismo. Es un proceso de inversión de la realidad o de alienación. Uno de los significados de la alienación es desprenderse de poderes y de capacidades. Eso es lo que la religión hace en Alemania; mientras que en Francia ya se habrían liberado de ello, en Alemania aún continúa.

Marx se une a este grupo de neo-hegelianos de izquierda. Con algunos de ellos edita una publicación que se llama Anales franco-alemanes, con la que intentaban hacer un puente entre la cultura francesa y alemana y discutir mutuamente sus ideas y planteamientos.

Solamente salió un número y Marx introduce dos textos uno que es “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel” y el otro que es una discusión que estaba sumamente presente en esa época y era la emancipación de los judíos dentro de Alemania ( La Cuestión Judía). Se tiene entonces que el tema religioso aparece en Marx como algo fundamental.

Marx crítica a la religión, nos dice: que “el hombre hace la religión la religión no hace al hombre”, ¿qué es la religión? Bien entendido La religión es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha ganado para sí mismo o que ya ha vuelto a perderse. Por tanto con la religión el hombre se desconoce de sí mismo. Lo que tenemos es la idea de un hombre en sociedad que ha llegado a la autoconciencia, pero en esa autoconciencia ha creado a la religión. Por tanto esa autoconciencia queda alienada, queda empobrecida, porque siendo la religión una creación humana, para esa autoconciencia falseada esto se invierte, y es la religión la que ha aparece dando lugar al hombre. Dios crea al hombre, y no al revés.

Por lo tanto hay que proceder a una “crítica”. La noción de crítica implica entonces un desocoultamiento, sacar a la superficie todo aquello que esta tapado por las apariencias.

Pero así mismo esta crítica tiene que descifrar la conexión que hay entre la parte visible e invisible. Al respecto dice Marx que la religión nos da una dicha ilusoria que nos esconde la miseriareal.En primer lugar una miseria religiosa (entendiéndola quizás a la religión como algo que empobrece espiritualmente al ser humano), pero agrega de inmediato que esa miseria religiosa es expresión de la miseria real. Como que queda oculta, pero al mismo tiempo esa religión es una protesta contra esa miseria real. El problema es que es una protesta ineficaz, ya que sólo adorna a la miseria real para que sea soportable. Entonces hay una realidad de miseria que para ser soportable requiere de ilusiones.

Con la crítica a la religión no va a desaparecer la miseria real; tampoco se trata de que la miseria real sea soportada sin ilusiones. Es a partir de ahí que Marx se separa del punto de vista que tenían los neo-hegelianos, señalando que el problema está en la realidad (material) misma, y no en las formas de conciencia alienadas que esa realidad genera.

La crítica a la religión, es una forma entonces dice de “auto-enajenación santa”, pues permite luego desenmascararla bajo sus formas “no santas”: el derecho y la política.