De la migración a la plebe urbana

Etnicidad y Mestizaje 2003-2

Franco, Carlos (1991) "Imágenes de la Sociedad Peruana: la otra modernidad" Texto Exploraciones en 'otra modernidad': de la migración a la plebe urbana (pag. 79 - 109)
CEPEP, Lima


El proceso de modernización iniciado en los 50 acabó y ha sido un fracaso, pero no se ha renunciado a la modernidad.

Dos proyectos de modernidad se proponen: uno “democrático, liberal y privatista” y el otro “democrático, nacional y popular”, distintos por su orientación económica y política, su concepción del Estado y la democracia, de lo nacional y de la relación del Perú con el poder internacional, además los promotores de dichos proyectos. Pero para Franco ambos se encuentran en los orígenes sociales, ambos son parte de la población incluida en el proceso de modernización, no son de la gran población excluida.

El autor se propone explorar en los procesos, grupos y tendencias sociales abiertas en la sociedad peruana a lo largo de las últimas décadas en lo que puede enmarcarse la posibilidad de “otra modernidad”.

Una reflexión asaltada por la dudas

El autor parte de la hipótesis de la migración como el acto o proceso fundador de la “otra modernidad” en el Perú. E inicia la reflexión con ciertas reservas:

- ¿qué es lo moderno?
- ¿por qué fundarla en el pasado?
- ¿qué es la plebe urbana, como sujeto moderno?

El autor usa diversas nociones al hablar de migración: la migración como acto, el hecho mismo; como proceso, sus condiciones de inicio y fin; como experiencia, las de sus protagonistas. Y se centra en esta última: ¿cuál es el significado profundo de la experiencia de “migrar”? Plantea inicialmente que la migración supone una ruptura en la historia, entre una tradicional y otra ¿moderna?.

La migración como fundamento histórico de la “otra modernidad”

Características de la migración:

1. Migrantes provienen de comunidades campesinas y familias de siervos, peones y yanaconas de las haciendas situadas en las provincias más pobres.
2. No se concentra sólo en Lima, va a capitales costeñas y serranas, y a ceja de selva.
3. Desplazamiento del campo a la ciudad.

La migración se define como la ruptura histórica más importante de la sociedad peruana del presente siglo y que no sólo escinde nuestra visión del siglo entre las épocas de la sociedad rural y la urbana sino que abre las más decisivas tendencias y direcciones de la evolución del país. Dicha escisión supone la ruptura de las orientaciones valorativas, los patrones conductuales, los modos de la conciencia y la práctica social.

La ruptura de la sociedad rural y la migración puede explicarse por un lado por el atractivo de Lima, pero por otro, revela los mecanismos de expulsión de la sociedad rural. Una tercera explicación combina la atracción con la repulsión. Pero las 3 descartan el aspecto subjetivo de la migración: el procesar y configurar la decisión migratoria.

La decisión de migrar y la liberación de la subjetividad

Es necesario indagar el significado humano de la experiencia de abandono, partida, descubrimiento; optar entre la seguridad y el riesgo; preferir el pasado, presente o futuro; lo conocido y lo desconocido; el hábito y el cambio; la continuidad y el progreso. En algún momento dramático sentimental y racional se optó por migrar.

Decidieron por confiar en sí mismos, por el riesgo, el futuro, lo desconocido, el cambio, el progreso. Se auto definieron así como modernos, en hombres libres.

El cambio de la noción del espacio

Hasta los 50 la noción espacial era de enraizamiento al territorio, de inmovilismo, del suelo natal, y la migración contribuyó al cambio. Así el territorio podía subjetiva y realmente conocerse, y movilizarse era dominarlo, apropiarse subjetivamente del Perú, modificando la noción de espacio en los migrantes.

El cambio de la noción de tiempo

El desplazamiento también configuró la progresiva disolución de la concepción estacional y cíclica del tiempo, hubo un reordenamiento del mismo, se resignificó el pasado y el presente en función del futuro. El tiempo deja de ser ajeno para convertirse en un instrumento para sus fines. La concepción pasadista se convirtió en prospectiva, el pasado cedió al futuro definiendo el presente.

El cambio de las orientaciones psicológico – conductuales

El cambio de espacio y tiempo tuvo consecuencias en el mundo de los valores, actitudes y motivaciones, en los estilos cognitivos y operaciones intelectuales y en la orientación de sus estrategias conductuales.

El descubrimiento de un estilo cultural “cholo” organizado en torno a orientaciones prácticas, instrumentales, presentistas; al culto al trabajo duro y esforzado, al ahorro, a la planificación del futuro, al uso eficiente de recursos, oportunidades y relaciones, al cálculo instrumental de la reciprocidad, al familismo productivo, etc.

La configuración del sentido de la migración por sus consecuencias

Es reconocido que 4 son los cambios más importantes vividos en el Perú: la urbanización, la economía informal, la cultura chola y la organización popular, y ellos no son explicables sin la migración.

De la migración a la plebe urbana: entre nuevas dudas e intuiciones

La migración produjo o contribuyó a producir un sujeto moderno, pero cómo se definió? La cultura chola y la organización popular crea un poblador urbano, informal, emergente, organizador, ciudadano. Los cambios crean formas por las que los migrantes se transformaban a sí mismos y se adaptaban innovativamente a la modernización; es por intermedio de esa modernización que se producen los cambios.

Los nuevos roles que autodefinieron su relación con la ciudad, la economía, la cultura, las instituciones y el Estado, no escindían su personalidad sino que la expresaban de un modo múltiple.

Las ciudades se transfiguraron o se crearon; autoconstruyeron más viviendas que el Estado y el sector privado; crearon miles de empresas informales que se autempleaban, autoexplotaban, pero que no rompían la vida civilizada del país; sus organizaciones imprimieron la dinámica central de la vida nacional; la autoconversión de indios a cholos modificó la relación indio criollo y compiten con la cultura de las clases altas y medias.

La estrategia cultural

Características:

1. Organización de una red de recibimiento y apoyo.
2. Articulación con ciudades de llegada y lugares de partida.
3. La relación productiva en una unidad económica familiar.
4. Una particular modalidad de “moral protestante”
5. Meta mínima de reproducción tanto familiar como productiva.
6. Combinación cambiante y heterodoxa de intereses familias y colectivos, privados y asociativos.
7. Estilo político pragmático, adaptativo, contestatario.

Institucionalidad plebeya e institucionalidad modernizadora

Desde los 50 se avanzó desde una exclusión y marginalidad hasta las fronteras de la inclusión y la integración, pero la relación con la institucionalidad es ambigua: es adaptativa y cuestionadora, funcional y contestataria. Ejemplos de ello son la economía informal, los pueblos jóvenes, la organización vecinal, la cultura chola, la chicha y la cumbia andina.

En cada esfera institucional se creó un paradigma distinto pero coexistente con los paradigmas de la modernización como para autopresentarse. Para Franco los migrantes no invadieron sino que al no poder internarse, la ensancharon y desarrollaron sus márgenes, y también en la economía.

Ello fue posible por el crecimiento entre los 50 y 75, las empresas informales se eslabonaron con las empresas modernas, en sus límites; las organizaciones lograron extender, por presión, los servicios públicos. Pero tenía dos límites: la concentración del poder político y económico, y la explosión demográfica. Los límites fueron infranqueables y la crisis hizo que las estrategias sean de sobre vivencia.

Estilos políticos y culturales

Durante los 50 – 70 las relaciones políticas y culturales se caracterizaron por un presión social y una relación clientelística. La presión se hacía al Estado por servicios o el reconocimiento legal; en cambio la relación clientelística fue estable, aun en diferentes gobiernos, que expresa un pragmatismo cultural y de carácter calculador de su estrategia socio – cultural. Los mismos patrones de relación se repetían con las empresas.

La nueva cultura (o la subalterna como la llaman algunos) no era una simple variante de la moderna. Se autoconstituía en una memoria cultural andina, distinta a la moderna, y en una relación de asimilación, conflicto y recreación de los valores de al cultura dominante. Se constituía en una “cultura conflictiva”.

El registro de una ausencia: el discurso propio

Entre los productos culturales de la plebe urbana no hay presencia de organizaciones políticas propias: no se autorepresentó sino que fue representada. Ello porque no ha organizado un discurso global de sí misma, por ello no devino en sujeto político.

Dicha ausencia se explica por los diferentes compromisos populistas que asumieron, pero el no hipotecarse a algún proyecto político en especial, el autor ve la misma orientación pragmática y utilitaria expresada en otros campos de actuación y relación. En el plano político ellos reprodujeron esa suerte de cálculo costo – beneficio de su estrategia cultural.

Esta adhesión al populismo pudo hacer que la plebe urbana se convierta en sujeto citadino: el populismo fue la forma política de “su progreso” o de la idea de éste.

Franco discute la falta del discurso político de la plebe urbana por la ausencia de medios o instrumentos conceptuales idóneos, como lo plantea Quijano. El autor plantea que sí ha habido una apropiación de la lengua, de una educación universitaria, y de la presencia de dirigentes, pero coincidiendo con Quijano, no se produjo una “clase intelectual”.

Aventurando una explicación

Para Franco si no se elaboró un discurso es porque no era necesario.

Quijano plantea que un discurso no sólo depende de los instrumentos conceptuales sino de un bloqueo que tal vez lo estimule (?), pero para Franco ello sólo produce anomia, apatía. Y ella es producida a su vez por la falta de una historia, de una conciencia de memoria de ello, y de una institucionalidad que encarne los logros. Para Franco esto último sucedió con los indios pero no con la plebe urbana.
Un conjunto ambiguo de comportamientos expresan la experiencia colectiva de la plebe urbana de un límite final para su progreso: transformación de cultura subalterna a una conflictiva; el retorno o la violencia; relegamiento valorativo de los clubes provinciales a favor de organizaciones populares y comerciales; interés en los municipios distritales; crítica de sus dirigentes a los partidos; manejo particular de sus propios asuntos; relanzamiento de movilizaciones masivas y violentas. Todo ello llevaría a una suerte de situación límite que permitiría la creación de un discurso.

El APRA y la izquierda (y que se extiende a toda la clase política) entran en crisis no por falta de “modernidad” sino porque no pueden representar a la plebe urbana. Pareciera entonces para Franco que se estaría gestando un proyecto de autorepresentación política, la asociación popular – democrática.

Explorando en los contenidos del discurso posible

1. La estrategia cultural de la plebe urbana es una mezcla de intereses familiares y privados con los asociativos y colectivos: vincular ambos intereses con los planos de la propiedad, el Estado con los particulares, etc. Ese discurso no es ideológico sino pragmático, no desciende del mundo de las ideas sino asciende del mundo de la experiencia; no es por tanto ni capitalista ni liberal, ni socialista ni estatista.
2. La presión y la transacción basado en el cálculo de beneficios se debe a una orientación negociadora pero que no es revolucionaria sino reformista. Esta asociada al reconocimiento del progreso como una larga marcha en que los logros se obtienen sucesiva y no súbitamente. Accede a la democracia por medio del pragmatismo y no de la ideología.
3. La práctica socio – política se ha direccionado por una voluntad de integración social, la búsqueda de reconocimiento por el Estado y la sociedad. Es una modalidad participativa de integración. Les conviene participar del Estado porque de otro modo no podrían obtener los mismos beneficios, que deviene de un conocimiento de sus propios intereses.
4. Orientación distribucionista que viene de su presión al Estado, basada en sus precarias condiciones y en una necesidad de desconcentrar el poder y la riqueza. Para muchos analistas de distintas tendencias políticas, ello se percibe como una amenaza de presión incontrolable. Para Franco ello puede ser cierto si se mantiene una perversa dialéctica entre “lo ajeno” y “lo propio”. La orientación negociadora de la plebe se articulará mejor con la orientación al ahorro y al uso escrupuloso de factores, cuando cambie la relación entre la plebe y el Estado, titular de los recursos “ajenos”.
5. El desarrollo económico que comparten los pobres debe incluir su experiencia productiva, puesto que la norma que la orienta puede transformarse por su acceso al capital, la tecnología y el Estado. Y aunque el familismo productivo tiene sus límites, la combinación de este con la tecnología puede revolucionar el papel de la pequeña empresa. Se debe considerar también aquella particular forma de “moral protestante”: la confianza a la propia capacidad, la opción por el riesgo calculado, la organización de recursos según metas definidas, la apertura a oportunidades y su aprovechamiento eficiente.
6. Es preciso plantear que la plebe forja su cultura en el campo problemático de la relación entre las culturas india, criolla y”occidental”, y por ello es la primera síntesis y reelaboración colectiva de las vertientes de las tradiciones o corrientes culturales del Perú del siglo. Es hija de la migración, con orígenes andinos, pero también es hija de la modernidad. También tiene su origen en la cultura costeña. Por ello para Franco, es en la plebe urbana que se gesta un proyecto ancho e integrado de la idea de nación.

El 'otro' de la modernidad los pastores de puna

Etnicidad y mestizaje 2003-2
Manrique, Nelson (1993) "El 'otro' de la modernidad los pastores de puna",
en Pretextos No. 3-4. DESCO, Lima.

Claudia C.

En la discusión sobre modernidad en el Perú tiene un lugar importante la relación Campo—Ciudad, sobretodo al hablar de urbanización. Esta discusión sin embargo esta cargada de prejuicios y estereotipos, que ven lo rural como tradicional y lo urbano como moderno. Así, los campesinos estarían marcados por un estilo de vida sedentario, conservador, y consecuentemente lo urbano representaría la superación de esos límites. En este marco, la migración sería el umbral histórico que abriría el inmenso campo de la libertad.

Manrique confronta las hipótesis de Franco sobre la otra modernidad y las características de transformación que libera la subjetividad del campesino migrante, con un hecho empírico. Para intelectuales como Franco, desde una suerte de reacción antihistórica, de olvido compartido, se propone construir una sociedad moderna, desde una identidad ciudadana común. Manrique va a discutir ello pues para una verdadera ciudadanía se debe partir del respeto a la diferencia.

Propone como ejemplo la estrategia de vida de los productores indígenas de la fibra de alpaca, a través de la formación del circuito de lanas. En 1835 el Perú ingresa al circuito comercial internacional, ya que la revolución industrial inglesa requería de insumos, las lanas, que fueron el principal sector productivo de la economía del sur andino hasta 1960.

Los pastores de puna o alpaqueros son considerados uno de los sectores más tradicionales, debido a su escasa vinculación con el mundo “moderno”, “occidental”. Pero en lo que sigue, Manrique esbozará la relatividad de ello.

Los alpaqueros realizaban largas migraciones para realizar intercambios tradicionales, que se caracterizaban por la magnitud de esas movilizaciones: su larga duración y la amplitud del ámbito territorial. Los alpaqueros intercambiaban no sólo lana, sino también carne; adquirían otros productos, que luego intercambiaban nuevamente, usando el trueque y la medida de la moneda.

Se demuestra que en los alapaqueros el manejo simultáneo de diversas racionalidades económicas: la mercantil y la tradicional, y en donde el dinero tiene apenas una participación formal. Actúa como medida de valor, pero no de medio de cambio, ni de pago. En tanto medida de valor, la función del dinero es establecer las proporciones relativas entre las diversas mercancías.

Para Manrique, la naturaleza de los intercambios tradicionales corresponde a las formas iniciales de mercantilización de la economía. La diferencia entre una forma de intercambio tradicional y la mercantil radica en las relaciones que establecen los productores con sus condiciones materiales de producción: en las relaciones sociales de producción y no en las de intercambio.

Las relaciones tradicionales de intercambio funcionan con un significativo componente extraeconómico, en ellas son fundamentales las relaciones interpersonales: mejor carne para los amigos aunque sea a menos precio. Estos intercambios suelen ser ventajosos en el largo plazo, pues ponen a los participantes al abrigo de las contingencias del mercado.

Las prolongadas migraciones de intercambios suponen una rigurosa coordinación entre el calendario de las actividades pecuarias (de ganado) y los períodos de ausencia del jefe de familia: durante la época de lluvia se realiza la parición y en los meses de seca migran, mientras la mujer y los hijos trabajan en el campo.

Las distancias abarcaban las provincias altas de Cusco y Apurímac hasta los valles del litoral de Arequipa. En estos últimos, los pastores se proveían de aguardiente (que les servía de mercancía) y de higos secos (como parte de su suplemento de azúcar). Pero estos desplazamientos se cancelan debido a dos razones: la mercantilización de la economía regional (el aguardiente arequipeño es reemplazado por uno más barato y el azúcar a los higos); y por la modificación de los cultivos de los valles del litoral. (La demanda por arroz de una creciente población arequipeña, que hace se tecnifique el agro con maquinaria y fertilizantes)

Así, la sustitución del aguardiente y los higos secos por productos extrarregionales, debido a la constitución de un mercado interno de carácter efectivamente nacional, se ha encadenado con el desplazamiento de los cultivos tradicionales del litoral del sur peruano, que anteriormente circulaban en todo el ámbito cubierto por los alpaqueros de las provincias altas de Arequipa.

Tras todo ello se transforma la dieta alimenticia campesina que viene minando los intercambios tradicionales: ahora los niños comen pan. Los mayores lo condenan, pero los jóvenes discuten las ventajes de los intercambios tradicionales.

Epílogo

Los pastores de la puna conocen extensos territorios; planifican sus actividades anuales eficientemente; se manejan racionalmente, seleccionando alternativas, combinando pragmáticamente diversas racionalidades, evaluando factores; y dispuestos a modificar los planes según las circunstancias. Además viven en un medio cambiante, diferente al agro bucólico imaginado por el romanticismo indigenista.

Aunque no todos los campesinos del Perú se han movilizado o se movilizan tanto como los alpaqueros, pero la realidad es más compleja , y reducir la imagen subjetiva de la experiencia de migrar como un fenómeno ajeno a ellos no es correcto. Ni todo lo urbano es de por sí moderno, ni todo lo rural implica tradicionalidad, en tanto resistencia al cambio.

La perspectiva del ensayo de Franco propone una imagen de “otro” simétrico al tipo idealizado del “otro moderno”, pero que es complemento negativo. Pero este retrato no parece ser intencional y más bien se remonta a la conquista.

El colonizado, en su identidad esencial, es el complemento negativo del colonizador. La distancia que media entre uno y otro equivale a lo que a aquel le falta para ser como este último. Ello basado en concepciones teológicas: las ideologías de los conquistados eran la expresión del Maligno.

Para Todorov, el problema central provocado por el descubrimiento de América ha sido la dificultad de relacionarse con – e incluso pensar – en el otro. La posibilidad del reconocimiento del otro reposa, en última instancia, en la capacidad de concebirlo como igual pero diferente.

La subsistencia de las estructuras coloniales es un elemento crucial que ha permitido la persistencia de poder plantearse el problema de la alteridad. Afectan a todos quienes comparten el horizonte mental que ellas trazan.

Pero no se trata de ponerse por encima de ellos, sino de develar y reconocer críticamente las estructuras sociales, políticas y mentales en las que estamos inmersos, como la premisa principal sobre la cual puede empezar a pensarse en un proyecto capaz de superarlas.

Para Manrique el debate de la modernidad no surge orgánicamente del conocimiento del país, viene impuesto desde fuera, como un arquetipo sobre el cual construir nuestra identidad a partir de nuestras carencias: lo que nos falta para “ser modernos”. El autor no rechaza el concepto pero prefiere avanzar en el conocimiento del país. Se trata de reivindicar el derecho a la diferencia, el reconocer la legitimidad de aquellas otras racionalidades diferentes de la nuestra. Reconocer la diferencia en condiciones de igualdad.

¿Cómo se puede diferenciar el cambio en la sociedad?

28.08
Luciano Cácarmo.

¿Cómo se puede diferenciar el cambio en la sociedad?
De lo premoderno a lo moderno


Para hablar de los cambios, de las transformaciones sociales, hay que establecer que hay al menos un momento A y un momento B, y constatar las diferencias. Pero ¿cómo y por qué éstas se producen?, ¿cómo “se empieza”?, ¿y cuál es la articulación entre todas estas transformaciones? Eso es lo más complicado.

En todas las imágenes que puedan dar sociólogos como Giddens, Touraine, Nisbet, lo que vamos a tener es una contraposición de dos momentos nítidamente definidos. O también una relación de procesos que siguen un determinado curso, señalando por ejemplo cambios institucionales o acontecimientos. Pero sin que tengamos a su vez una explicación de fondo de por qué todo eso ocurre.

Nisbet pone su atención en la Revolución. Francesa y la Revolución Industrial, como explicaciones centrales del paso a la sociedad moderna actual. Pero a su vez podemos preguntarnos que está detrás de la Revolución Industrial y óomo vamos a entender a la Revolución Francesa: ¿ solamente cómo un acontecimiento?. ¿Cómo este acontecimiento puede tener tanta trascendencia sino fuera porque en él se están condensando una serie de hilos que generan un punto de convergencia en ese “acontecimiento” y da una nueva configuración social?. Esto último es una manera de entender el proceso que corresponde a lo que podemos llamar la Sociología Histórica.

Tal es, aproximadamente, la perspectiva de Alexis de Tocqueville, en su libro El Antiguo Régimen y la Revolución. (1850). En él Tocqueville estudia no el hecho de la Revolución Francesa, sino procesos que devenían desde hace un tiempo atrás, y la manera en que éstos terminan en un punto de quiebre con los acontecimientos de lo que en forma convencional se entienden por “Revolución Francesa”. Tocqueville sostiene que “la revolución” ya se había producido desde hacía tiempo atrás, y lo que establece su análisis es más bien una continuidad. Un ejemplo es el aparato burocrático del Estado francés: Desde hacía varios siglos existía en Francia una burocracia profesional que se había ido desarrollando bajo la monarquía absoluta, al menos desde el s. XVI. Tras la Revolución ese cuerpo burocrático continúa teniendo una importancia fundamental. Luego han nuevos acontecimientos revolucionarios, como en 1830 y 1848, que generan inestabilidad política. Sin embargo ese cuerpo burocrático continúa.

Bajo la monarquía absoluta ese cuerpo burocrático va reemplazando a la nobleza, la cual es concentrada en la célebre Corte de Versalles. Tocqueville da cuenta del descontento creciente de la población frente a dicha nobleza, ya que tiene que seguirle rindiendo lealtades y tributos, al mismo tiempo que esa nobleza ya no entrega nada a cambio. Mientras que cuando vivía en el lugar podía haber la apariencia (o la realidad) de un intercambio entre los nobles y sus servidores (la plebe); una cierta relación de reciprocidad. Para Tocqueville esto tiene como punto de partida la centralización del Estado, la cual no cambia con la revolución francesa. Antes bien, si algo ocurre es que se fortalece.

Sin embargo de nuevo llegamos a la pregunta de cómo todo esto tiene lugar. Aquí tenemos también rupturas, y no sólo continuidades. Como por ejemplo el paso de “súbdito”, “plebeyo” y “siervo” a “ciudadano”. Pero la noción de ciudadano es inseparable a la noción de hombre en general. Es decir, claramente y pasando por la Revolución Francesa tenemos un conjunto de rupturas pero también un conjunto de continuidades, bajo la forma de procesos sociales, económicos, políticos, culturales..

Ahora bien, en este mundo de la monarquía absoluta, ¿tenemos una sociedad pre-moderna o una sociedad en proceso de modernización? Recordemos que durante esta época se desarrolla el fenómeno conocido como la Ilustración. Por algo es que esta época también es llamada la del “despotismo ilustrado”. La Ilustración implica entre otras cosas la entronización de la razón, que es un elemento clave para la modernidad.

Lo que estamos teniendo aquí entonces es un proceso de transición, de encadenamiento de fenómenos que se transforman, sin que en esa transformación sean ya plenamente modernos como los conocemos ahora. Un ejemplo junto con este desarrollo de la “razón”, es que sucede con la idea de Dios. En tal sentido una época en que se desarrolla el deísmo, el cual significa creer en la existencia de Dios como creador del mundo, pero que una vez creado lo dejó libre para que hiciera su propio desarrollo. No se niega la idea de Dios pero se la coloca de una manera tal que hace posible la libertad, el libre albedrío. Esto tampoco significa que anteriormente no se tenía una idea de libertad, porque por ejemplo en la cultura del Cristianismo se tenía (y se tiene) la idea de pecado. Esta noción implica que el hombre es libre de cometerlo o no; por tanto hay una idea de libertad. Pero en ella no se tenía, por ejemplo, el sentido de la libertad de conciencia; se trataba solamente de la libertad de escoger entre seguir a Dios o seguir al demonio..

El deísmo por tanto es una suerte de compromiso entre un mundo cultural en el cual la religión y la iglesia tienen un papel decisivo, a otro mundo en el cual predomine una postura laica. De nuevo aquí tenemos el caso francés, el cual es un claro ejemplo de un Estado que se declara laico, y declara laica a la sociedad o intenta laicizarla. Esto no había sido así en el caso de Inglaterra, donde había, y existe hasta ahora, una religión creada por un rey: Enrique VIII –la religión Anglicana. En la Inglaterra de hoy día sigue existiendo una familia real, elementos monárquicos (simbólicos), y el rey o la reina siguen siendo los jefes de la religión anglicana.

Cuando entonces hablamos de estos dos momentos como momentos claves de contraste debemos introducir una idea como la de transición, pero no hay una sola transición, sino múltiples transiciones que se encadenan constantemente.

Por lo general el desarrollo de la modernidad ha sido visto como un proceso que en términos matemáticos podríamos llamar asintótico. Si tenemos una línea recta o curva, y trazamos otra –esta vez curva- que se va acercando a la primera, diremos que es asintótica cuando cada vez se le acerca más pero nunca llega a tocar a la otra línea. Es decir siempre se puede estar más cerca sin llegar plenamente.

Esto sucede cuando hablamos de la “modernidad”. La primer línea sería algo así como el concepto “perfecto” de modernidad, y la segunda fenómenos reales en los que la modernidad se va desarrollando, acercándose al concepto, pero sin coincidir nunca con él. En ese sentido podemos decir que ahora somos “más modernos” que antes, pero ¿alguna vez podremos decir que hemos llegado plenamente a la modernidad? Como si la modernidad fuera un punto inmóvil, fijado de antemano. Pero no existe tal cosa. No esta fijado como una esencia de antemano, como para decir “en tal momento llegaremos”. Nosotros nos creamos un arquetipo y frente a este vamos juzgando distintos momentos y decimos estamos mas cerca de ese arquetipo pero ese arquetipo es movedizo, huidizo, complejo y no deja de tener elementos contradictorios.

Podemos pensar que el S.XIX ha sido fundamental en el desarrollo de todos estos procesos, como por ejemplo en cuanto a la técnica, la ciencia, y la centralidad en la que ella coloca a la razón o la racionalidad. Supónganse el caso de Darwin y su conflicto con la Iglesia. El resultado fue un repliegue de lo religioso frente a lo racional. Pero el siglo XIX es al mismo tiempo en términos estéticos el siglo del romanticismo. A su vez el romanticismo tiene algunos elementos modernos, como el de individualidad. Pero dentro de ella existe la idea del héroe romántico. Este arquetipo es moderno, pero tiene elementos premodernos: por ejemplo todo el énfasis en el sentimiento, la pasión, son cosas desde otra lectura pertenecen a un mundo premoderno.

Por eso se tienen elementos muy complejos que inclusive pueden ser contradictorios. ¿Cómo es que se da este proceso?. No hay una fórmula, ni tampoco un solo momento para poder definir todo cambio que se produce en o hacia la modernidad.


Racionalidad y razón según Agnes Heller: la relación entre sociología y modernidad a propósito del tema de la fetichitización o cosificación.

Aquí también se establecen dos situaciones arquetípicas.

Una que sería una realidad no fetichizada y otra realidad que sería fetichizada. En la primera, que está gruesamente referida a las sociedades no-modernas encontramos realidades que se entienden a sí mismas, y que también nosotros las entendemos a través de las personas tal como ellas están socialmente definidas; el mundo social, por objetivo que parezca a sus protagonistas, se presenta como formado por personas concretas.

En el mundo moderno por el contrario aparecen formados por “aparatos institucionales”, como espacios formalizados en los cuáles –luego, en un “segundo” momento analítico-introducimos a las personas. Para decirlo en términos weberianos por ejemplo, una serie de relaciones sociales se presentan bajo formas burocráticas. O para usar un término más genérico, entenderíamos estas realidades como organizaciones.

En el mundo no fetichizado lo que tenemos son relaciones entre personas A y B, como sujetos concretos. Por ejemplo, la relación entre señor y siervo. Es una relación personal, si bien no deja de haber una dimensión que trasciende a las personas: normas, principios, órdenes; es a través de ello que uno es de la nobleza, o es un siervo, etc. Pero en todo caso cada cual nace con una serie de características adscritas que lo sella como persona a través de rasgos que no dependen de lo que uno pueda hacer o no pueda hacer, para cambiar ese status.

En el mundo moderno es al revés: las personas hacen su propia trayectoria, no tienen lugares fijos, porque uno no esta obligado a seguir caminos predeterminados. Cada cual hace su propia trayectoria, pero sólo se ubicará socialmente si uno se coloca dentro de estos espacios institucionalizados que dan a cada cual un rostro ante los demás.

Cuando se habla entonces de relaciones en un mundo moderno hablamos de una sociedad donde las relaciones sociales pueden entenderse presidiendo del “quienes” (¿de quiénes se trata?), y la pregunta es más bien por el “qué”. Esto puede verse en el ejemplo que Agnes Heller da sobre el estado: la pregunta moderna no es por quiénes forman el Estado, sino sobre qué es él.

Este fenómeno de la fetichización es para la Filosofía un mundo extraño, un mundo que en términos históricos no ha aparecido antes. Según Heller a lo largo de la historia la filosofía ha mirado y dado respuestas sobre el mundo en su conjunto, incluyendo la sociedad. Lo ha hecho a través de sus propias herramientas: la vida personal del filosofo, su intuición y su conocimiento de la filosofía previa.

En cambio cuando tenemos un mundo fetichizado encontramos una serie de espacios separados, especializados, al punto tal que si uno no se introduce en ellos no los puede conocer con ayuda de las herramientas tradicionales, pues se presentan como una realidad física, material; casi no humana –y en modo alguno divina. Entonces ahí no basta la intuición no basta la vivencia personal del filósofo; hay que convertirse en una especie de antropólogo, hacer un “trabajo de campo”. Y ahí entonces se ve la necesidad de una Sociología, la cual a su vez puede ser empírica, o también teórica.

Respecto a la sociología empírica tenemos una racionalidad de estos espacios, pero una racionalidad que esta mas allá de toda razón. La sociología empírica no se hace preguntas que pongan en cuestión las realidades que conoce. Así, va a estudiar una realidad burocratizada; la va a describir, e incluso puede tratar de mejorarla, pero no va a hacer una pregunta que cuestione dicha realidad. Da cuenta entonces de una racionalización pero no de la razón. Esta realidad aparece por tanto como la única realidad posible, es decir, lo existente es igual a lo posible.

Una sociología teórica puede también conocer por dentro en detalle todos estos campos apoyándose en la sociología empírica, pero va a plantearse algo distinto a lo existente. Éste ser diferente a lo posible; por tanto aquello que se ha desarrollado no es lo único que se pueda haber desarrollado, y tampoco implica que en el futuro deba ser así necesariamente. Por ende la sociología teórica tiende a ser proclive a ser histórica, estudiando las diferentes realidades que se han ido dando; se plantea entonces que lo que hoy existe no es solamente lo que ha existido ni tampoco lo que seguirá existiendo.

Para poder avanzar en esas preguntas la Sociología necesita del auxilio de la Filosofía. Por tanto esta sociología teórica da cuenta de la razón pero no necesariamente de la racionalidad. Al llegar entonces a este mundo fetichizado frente al cuál la filosofía no está preparada para conocerlo la reacción es una reacción negativa, ya que es un elemento perturbador. Es decir, se debe buscar las formas de liberación frente al mundo fetichizado, pero la Filosofía si bien puede planearse como utopía en base a todo su conocimiento no tiene cómo entender este mundo si no es con una alianza con la sociología teórica. Es sólo ahí que esa sociología teórica puede llegar a una desfechitización de la modernidad. Plantear un entendimiento profundo de qué es la modernidad, sus posibilidades, sus límites, sus contradicciones, y en ese sentido examinar un horizonte que está mas allá. La filosofía va a poder dar cuenta de una razón, de una utopía, de lo que es o debe ser una sociedad, pero no va a dar cuenta de una racionalización. En cambio develar ésta sí es la tarea de la sociología teórica.

La crítica a la sociedad burguesa en el joven Marx, su filosofía sobre el ser humano, la sociedad, la economía y la historia.

Toda la vida y obra de Marx solamente pueden ser entendidas sobre la base de un cierto proyecto que él se forma, y que se podría expresar con la idea de emancipación humana. Esta es una idea que surge a partir de la filosofía de Hegel, en la cual a su vez se encuentran ecos del desarrollo capitalista (a través de su examen de los economistas ingleses) y la quiebra del Ancién Regime, en particular a través de la Revolución Francesa. Lo que Marx va a vivir en Alemania es una situación en la cual hay una gran inquietud, descontento social, cultural., político y económico.

Alemania como Estado-nación por entonces no existe. Hay sí una cultura alemana, un conjunto de inquietudes que se levantan en aras de conseguir la unidad de la nación alemana. Alemania aparece como una aspiración, por ejemplo en las Cartas a la Nación Alemana, que escribe XXXXXXXXXXXXXX.

En la realidad alemana de entonces ya había desaparecido el sacro-imperio romano germánico. Lo que quedaba eran ducados, principados de cultura alemana, pero que daban lugar a una realidad fragmentada, heterogénea, en donde encontramos diferentes proyectos. Todo esto se da al interior de un sistema político claramente absolutista de carácter feudal que generaba en los filósofos la desazón de una Alemania como un mundo atrasado, de espaldas al futuro. Y con este mundo atrasado es justamente que se compara a Alemania con países donde se han dado las “grandes revoluciones”, que son Inglaterra (despegue económico) y Francia (revolución política).

Alemania se encuentra atrasada y particularmente en el campo político por la ausencia de libertades. Ello se prolonga al campo cultural, por ejemplo en la rígida censura en la publicación y llegada de libros. Había en particular temor a las influencias francesas. Pero junto con esto se tiene la íntima conexión entre ese atraso político y el peso de la religión en la condición de la política. Religión entonces como sustento último del poder político.

Junto con esto existía una serie de inquietudes y demandas, tanto de clases comerciantes, industriales, campesinos, respecto a un régimen económico sumamente restrictivo y atrasado pero que a la misma vez se iba desarrollando (crecimiento económico) generando así un desfase. Están naciendo entonces clases capitalistas incipientes que están desposeídas del poder político; es decir, no hay un equilibrio entre el poder económico que tienen y el poder político que no tienen.

Ante esto, existen filósofos, que son una especie de ideólogos de la nación alemana en busca de una mayores libertades.

Con este diagnostico la crítica de la realidad existente debe de comenzar en aquello de donde la realidad se sustenta. Como el sustento del poder político se basa en la religión por tanto hay que empezar por la crítica de ésta; esa era la preocupación principal de los neo-hegelianos de izquierda dirigidos por Feuerbach. Con la crítica a la filosofía de Hegel se irá desarrollando un materialismo filosófico específicamente alemán, independiente del materialismo filosófico francés.

Hegel filosofo era idealista. Lo que se entiende por idealismo es que hay un desarrollo a partir de un punto inicial (la idea) donde está ya en germen todo lo que se va a desarrollar. Se podría decir que es algo así como la esencia de la realidad. Esta esencia se va a desarrollar a través de su realización material. Por ello en este proceso hay una dualidad entre la idea y la materia. La materia aparece como resultado del desarrollo de la idea. Es un desarrollo en el cual la idea se traduce en determinados fenómenos materiales pero que sólo imperfectamente expresan lo que la idea encierra, supónganse el mundo físico.

Lo que se tiene entonces es este desarrollo que en algún momento va a terminar, cuando la idea va desarrollarse plenamente, y ese será el fin de la historia: cuando se llegue al Espíritu Absoluto.

Lo que hace Feuerbach es romper con esta prioridad de la idea y hacer un esfuerzo por invertir este esquema y poner en primera instancia a la materia. Por tanto lo que se busca con esta crítica es decir que el hombre es quien hace la religión y no la religión quien hace al hombre. La religión constituye entonces una traba para el desarrollo del hombre, en su conciencia, en sus posibilidades, en la medida en que el hombre crea instancias en su imaginación a las que les atribuye poderes que en realidad son de él.

Cuando el hombre atribuye por ejemplo a una instancia divina todo el saber se pone a sí mismo en la condición de ignorante, de incapaz de saber, incapaz de conocer. Mientras mas fuerte es esta instancia que el hombre construye mas débil se vuelve él mismo. Es un proceso de inversión de la realidad o de alienación. Uno de los significados de la alienación es desprenderse de poderes y de capacidades. Eso es lo que la religión hace en Alemania; mientras que en Francia ya se habrían liberado de ello, en Alemania aún continúa.

Marx se une a este grupo de neo-hegelianos de izquierda. Con algunos de ellos edita una publicación que se llama Anales franco-alemanes, con la que intentaban hacer un puente entre la cultura francesa y alemana y discutir mutuamente sus ideas y planteamientos.

Solamente salió un número y Marx introduce dos textos uno que es “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel” y el otro que es una discusión que estaba sumamente presente en esa época y era la emancipación de los judíos dentro de Alemania ( La Cuestión Judía). Se tiene entonces que el tema religioso aparece en Marx como algo fundamental.

Marx crítica a la religión, nos dice: que “el hombre hace la religión la religión no hace al hombre”, ¿qué es la religión? Bien entendido La religión es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha ganado para sí mismo o que ya ha vuelto a perderse. Por tanto con la religión el hombre se desconoce de sí mismo. Lo que tenemos es la idea de un hombre en sociedad que ha llegado a la autoconciencia, pero en esa autoconciencia ha creado a la religión. Por tanto esa autoconciencia queda alienada, queda empobrecida, porque siendo la religión una creación humana, para esa autoconciencia falseada esto se invierte, y es la religión la que ha aparece dando lugar al hombre. Dios crea al hombre, y no al revés.

Por lo tanto hay que proceder a una “crítica”. La noción de crítica implica entonces un desocoultamiento, sacar a la superficie todo aquello que esta tapado por las apariencias.

Pero así mismo esta crítica tiene que descifrar la conexión que hay entre la parte visible e invisible. Al respecto dice Marx que la religión nos da una dicha ilusoria que nos esconde la miseriareal.En primer lugar una miseria religiosa (entendiéndola quizás a la religión como algo que empobrece espiritualmente al ser humano), pero agrega de inmediato que esa miseria religiosa es expresión de la miseria real. Como que queda oculta, pero al mismo tiempo esa religión es una protesta contra esa miseria real. El problema es que es una protesta ineficaz, ya que sólo adorna a la miseria real para que sea soportable. Entonces hay una realidad de miseria que para ser soportable requiere de ilusiones.

Con la crítica a la religión no va a desaparecer la miseria real; tampoco se trata de que la miseria real sea soportada sin ilusiones. Es a partir de ahí que Marx se separa del punto de vista que tenían los neo-hegelianos, señalando que el problema está en la realidad (material) misma, y no en las formas de conciencia alienadas que esa realidad genera.

La crítica a la religión, es una forma entonces dice de “auto-enajenación santa”, pues permite luego desenmascararla bajo sus formas “no santas”: el derecho y la política.

Modernidad

Rosario Carrillo Flecha
Clases del 19 y 21 de Agosto

Según Niklas Luhmann las sociedades pre-modernas se definen por la estratificación, son sociedades jerarquizadas. Claro está, hay sociedades pre-modernas, jerárquicas que no dejan de tener algún tipo de organización funcional, pero hay una suerte de fusión entre lo jerárquico y lo funcional. El caso más claro podría ser el de la sociedad hindú y su “sistema de castas”, donde las castas cumplen una función. Están jerarquizadas entre ellas, pero a la vez sus miembros cumplen diferentes funciones; hay una suerte de identidad entre la función y la jerarquía. Más aún, son las castas las que definen a las personas, y no al revés.

En las sociedades previas al Estado-Nación, como por ejemplo los Estados feudales o el Estado absolutista:
•Se dan diferentes niveles o jerarquías que se llaman estamentos. Se grafica como una pirámide en cuya cúspide se encuentra Dios, el Papa, luego los nobles y pasando por los diversos estamentos en su base se encuentran los siervos y plebeyos. Se entiende que los siervos están para servir al noble y al Papa, por que es una manera de servir a Dios.
•Se da una relación jerárquica que tiene justificación divina
•Existe una estructura en la que la gente no se mueve del lugar en que ha nacido, sea geográfico o social. Por lo que se dan las ubicaciones de la gente en forma adscrita por nacimiento.
• La vida social está pre-definida y las decisiones que las personas tienen que tomar son mínimas

En el mundo pre-moderno las relaciones en su gran mayoría no son voluntarias; están fijadas por la vida colectiva misma; en muchos casos son relaciones que llevan consigo una gran carga afectiva, sea positiva o negativa. Podemos entender por relaciones de carga afectiva positiva la reciprocidad o la ayuda mutua, donde hay contrapartidas que se esperan que lleguen tarde o temprano, actos que uno realiza a favor de, y se supone que está acompañados de una serie de relaciones afectivas; que hacen que la gente no sea transferible, no sea intercambiable. Como por ejemplo en una comunidad: se es miembro de la comunidad por nacimiento, hay un sentimiento de hermandad, todos son de la misma sangre; es la idea de familia extensa. Igualmente los sentimientos negativos pueden ser muy intensos.

En ámbitos de relaciones pre-modernos no es posible hacer una distinción entre vida pública y privada; ejemplo de ello son las rondas campesinas en Cajamarca, que se organizaron para combatir el abigeato y luego decidieron asumir otras funciones, como las de regular las relaciones familiares o intervenir en conflictos entre vecinos, etc.


Al hablar de modernidad:
•Tenemos una idea de que es un fenómeno histórico singular, que no ha ocurrido antes, que se trata de un fenómeno único.
•Ha ocurrido una sola vez y desde que ha ocurrido continua evolucionando y transformándose.
•La ubicamos en el espacio geográfico de Europa Occidental y, desde algunos puntos de vista, a partir del siglo XV en adelante; pero también sus inicios son ubicados tanto antes como después, según los criterios utilizados.
•La pensamos como una concentración de fenómenos en una sola época. Pero más bien La Modernidad tiene múltiples dimensiones que tienen, cada una, su propia historia. No ocurren sincrónicamente. Son rubros, fenómenos que tiene su historia que no es simultánea
•Cosas que se van concatenando, unas arrastran a otras , se van entretejiendo y se da un entramado muy denso entre fenómenos.
•La individuación aparece como un fenómeno clave. La entendemos como la capacidad y necesidad de tomar decisiones individuales. Aparece un fenómeno nuevo que es el individuo autónomo, desprovisto de lazos previos, que existe en sí mismo y se define a partir de sí mismo y no por lazos jerárquicos, hay una idea preliminar de libertad.
•Estos individuos libres, autónomos desarrollan sus vidas, van construyendo un ámbito que es el privado y es en la vida privada que establecen, en un segundo momento, lazos sociales que aparecen como adquiridos y voluntariamemte establecidos. Lo cual implica voluntad y acuerdo de voluntades en el establecimiento de esos lazos .
•Esto solo se puede llevar a cabo si esa autonomía tiene determinada base que le permita al individuo prescindir de obligaciones para con otros. Una de tales bases va a ser la propiedad: ser dueño de algo, ya sea bienes u objetos que permitan al individuo obtener o producir medios de vida; o bien talentos que le permitan establecer una relación voluntaria de acuerdo de trabajo.
•Hablamos pues de un mundo en el cual se van estableciendo acuerdos voluntarios en razón del interés propio,
•Estos mismos individuos establecen un mundo público y pertenecen a un Estado. La noción de individuo autónomo es inseparable de la noción de Estado que regule las relaciones entre dichos individuos autónomos. El Estado es el ente que va a regular las relaciones entre individuos, todos ellos autónomos, mas o menos propietarios, libres e iguales.
•Es el Estado como objeto absoluto e instancia totalmente impersonal que va a constituir una esfera pública, bajo cuya cubierta va a transcurrir la vida privada de los individuos. Es así como va a construirse la noción de sociedad.


Al hablar de sociología:
•Se piensa en quién fundó la sociología y en los primeros sociólogos.
•Sin embargo, la gente ha pensado sobre la sociedad antes de que existiera la sociología.

El surgimiento de la sociología tiene relación con los procesos en los cuales se fueron dando:
•El desarrollo del mercado de trabajo, lo cual implica:
1)aparición de grandes contingentes de individuos que tienen que tomar decisiones.
2)el proceso de proletarización (s. XVI-XVIII)
•El crecimiento urbano, el desarrollo de ciudades
•El desarrollo de instituciones
•El debilitamiento de las relaciones “cara a cara” y familiares. La caducidad de la familia extensa y el paso a la familia nuclear.

Desde un punto de vista conservador este proceso implica una inmensa pérdida. Es visto como la decadencia, la destrucción y la suplantación de todo lo que eran los lazos personales que existían anteriormente entre los miembros de la sociedad, como por ejemplo la lealtad mutua, recíproca entre a) señor y siervo; b) los miembros de la familia, los lazos de sangre; c) los lazos de suelo referentes a la comunidad.

Este proceso, en términos psicológicos, implicaría entonces una transición, de un mundo en el cual la actividad, el temperamento, las reacciones, las acciones de las personas se definirían por sentimientos o en términos apasionados, a otro punto en el cual, esas relaciones aparecerían manejadas por los intereses.

En estas nuevas relaciones entre individuos aislados, aparece la idea de soledad, de aburrimiento, de tedio, como fenómeno del mundo moderno. Es el ser “dueño de su tiempo”, pero a la vez no saber qué hacer con él.

Surge el problema de cómo mantener el orden social ahí donde ahora ya no hay lealtades ni confianza. La sociología toma eso como una problemática central. De alguna manera, los sociólogos de la época clásica estuvieron tratando de dar su propio diagnóstico y su propia solución al problema; entre ellos no definieron el problema de la misma manera, cada uno tiene una definición distinta y soluciones también diferentes.

Es fundamental para la sociología la noción de sociedad en el sentido actual, la misma que es bastante moderna.


En las sociedades modernas:
•Pensamos más bien en una pirámide invertida, en cuya cúspide está el pueblo entendido como soberano y en la base el gobernante, quien debe estar al servicio del pueblo. Esta nueva concepción de sociedad implica sin duda un cambio drástico.
•El elemento decisivo es el pueblo
•Se observa una clara distinción entre hombre y ciudadano porque está muy presente un proceso de individuación en el cual aparece el individuo como sujeto autónomo que lleva una vida pública y una vida privada.
•Se entiende que el individuo es previo a cualquier relación social o política
•El individuo entra en relaciones sociales que en primera instancia son privadas y luego serán pública y política cuando se convierte en ciudadano.
•Llamamos contemporáneamente sociedad a un conjunto de individuos que desarrollan sus vidas privadas. Explorando esas vidas privadas vamos a encontrar que tienen una vida pública, pero lo vamos a saber luego de atravesar el espacio de las vidas privadas.

Para Luhmann, las sociedades modernas están constituidas alrededor de la distinción de funciones. Las sociedades modernas tienen estratificación, pero se les explica por su carácter funcional.

Cuando hablamos de funciones en la sociedad moderna, por ejemplo podemos hablar del Estado, la economía, la religión, etc. Lo que vamos a encontrar en todos estos casos es que al interior de cada uno de estos espacios se ha ubicado o encontrado un fenómeno que nos remite al concepto más elemental de toda la sociología: el rol.

Estos espacios en su gran mayoría son roles, que pueden ser entendidos, al menos superficialmente, como puestos de trabajo al interior de organizaciones. Las personas no son eternas en esos puestos, entran y salen, pero el espacio institucional se mantiene tal cual, lo mismo en el caso de una jerarquía eclesiástica.

La palabra rol es un concepto que nos permite con toda nitidez captar esta disquisición entre las personas y las funciones. En contraposición al ejemplo visto en clase sobre la respuesta del rey de Francia “El Estado soy yo”, en la que podemos observar claramente que el poder político y el poder estatal estaba totalmente concentrado en una persona; tenemos la total personificación de la función, la función es indistinguible de la persona.

El rol es desempeñado por personas, existe porque hay una persona que lo desempeña, las personas van a definirse mediante los roles que desempeñan.

Vía cosas como la individuación, encontraremos preguntas que se repiten para una serie de temas. Como por ejemplo: desde cuándo existe la niñez, la mujer, o la cultura juvenil. Nos encontramos ante preguntas que pueden ser respondidas a través de:

a)Argumentos pre-modernos, que usualmente contendrán una justificación divina a los hechos. Ejemplo de un argumento pre-moderno para plantear la jerarquía entre hombre y mujer sería que Dios sacó a la mujer de la costilla del hombre.

b)Argumentos modernos que son ideas, nociones y conceptos recientes, elaborados en la medida en que los sujetos son considerados como individuos autónomos que
establecen aparentemente de forma voluntaria la mayor parte de sus vínculos y deben tomar decisiones permanentemente. Un argumento moderno para plantear la jerarquía del ejemplo arriba mencionado podría ser que las mujeres no son igualmente racionales que los hombres y por lo tanto no se pueden someter a la lógica.

La sociología ha surgido cuando la sociedad entendida de esta manera ya está plenamente constituida

Para Agnes Heller hay una diferencia entre sociedades pre-modernas y sociedades modernas; sin embargo su enfoque es peculiar, pues se refiere inicialmente a cómo es el conocimiento que es posible tener desde uno y otro tipo de sociedad.

Heller ejemplifica su enfoque refiriéndose a la noción del Estado. Nos dice que en tiempos pre-modernos los filósofos preguntaban ¿Quiénes constituían el Estado?. Aquí la palabra clave es quiénes. Una respuesta podía ser, la suma total de los ciudadanos. Como podemos apreciar, esta pregunta hace referencia a sujetos. En contraste, en el mundo moderno, la teoría social, la sociología, se preguntan ¿Qué es el Estado?. La palabra qué nos remite a un objeto. Hacemos referencia a algo así como a un objeto, una cosa, que podría entenderse, conceptualizarse, prescindiendo del sujeto. Ya no se supone que el Estado sea una suma de personas determinadas o una relación entre ellas, el Estado aparece ahí como un objeto. Esto Implica que el Estado es entendido como un sistema o subsistema, que cumple una diversidad de funciones, funciones con relación a la sociedad civil o con referencia a otras instituciones y temas de la sociedad moderna, mas aún, indica que las personas o incluso varias instituciones activas dentro del sistema, desempeñan funciones circunscritas bajo construcciones y sistemas.

“Pero incluso si el Estado es concebido como un sistema o subsistema, la pregunta simple de ¿qué es el Estado? no puede responderse de manera transparente. Hay dificultades para responderla y no podemos encontrar unanimidad al respecto. Esto se explica por la creciente complejidad sistémica de la modernidad o la creciente racionalización de las instituciones modernas.”

Esto que se ejemplifica con el concepto de Estado también puede ser cierto con respecto a casi cualquier otro concepto de la sociedad y de la sociedad moderna, como son el mercado, clases sociales, sociedad civil, economía, etc.

Pero en el sentido moderno del término el Estado es algo muy diferente a todo lo anterior, en la medida en que se considera que está compuesto por ciudadanos, y no simplemente por personas. Así, en la “Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano” de la Revolución Francesa, esta distinción entre hombre y ciudadano, entre lo público y lo privado, queda consagrada. Pretende así suprimir esa personificación del Estado identificado con el gobernante, aludida en la frase célebre “El Estado soy yo”.

Estas categorías que utiliza la Sociología para referirse a la sociedad moderna son, en términos de Heller, categorías fetichizadas, cosificadas; es decir, categorías que nos hacen referencia a objetos y donde los sujetos parecen estar ausentes, y podría prescindirse de ellos para que la categoría sea expresada con toda claridad.

Lo que caracteriza a las sociedades modernas es que lo que tenemos son un conjunto de aparatos, de instituciones que se manifiestan en organizaciones cuyo funcionamiento sólo es posible porque hay personas en ella. Pero tal funcionamiento no se agota en dichas personas, sino que las trasciende. Espacios, aparatos, que pueden ser entendidos estrictamente en razón de las funciones que cumplen y no por las personas que forman parte de ella.

Hoy en día si queremos saber quién es alguien necesitamos saber qué roles desempeña, Nosotros finalmente “somos” esa constelación de actividades que desempeñamos mediante roles definidos. Todo esto aparece marcado por la impersonalidad: es decir, en estos roles institucionales uno es transferible, prescindible, reemplazable.

Ahora bien, no es que hayan desaparecido totalmente las situaciones y relaciones personales, donde uno es personal e intransferible, como por ejemplo en los ámbitos de las relaciones familiares, de las relaciones afectivas en las que la situación del rol impersonal no funciona. Pero aún en estos casos la Sociología utiliza conceptos como el “rol” de padre, de madre, de hijo, etc. Ahí la Sociología mira a estos espacios personales con los lentes de los espacios impersonales. Vemos a la familia como una pequeña organización.

Todo el funcionamiento de la sociedad tiende a ello, en la medida que se establece un derecho de familia y el matrimonio es definido como un contrato, presunción que es netamente de la época moderna. Para que haya un contrato tiene que haber un marco en el cual el contrato se dé, el contrato es hecho ante alguna instancia, es el producto de un marco que está mucho más allá del contrato, un marco que es pre-contractual (Durkheim), que va más allá de la voluntad de los individuos .

El rasgo central de la sociedad moderna es que sus distintos fenómenos son fetichizados. Lo cual significa que son fenómenos que se entienden prescindiendo en primera instancia de las personas; las personas pueden ser luego introducidas y entendidas al interior de esos espacios. Por lo tanto, las preguntas y las categorías conceptuales con las que la Sociología y las ciencias sociales pueden trabajar, tienen que ser a su vez categorías fetichizadas.

Heller contrasta esto con la Filosofía, que tiene una tradición mucho más larga que la Sociología. En toda la trayectoria pre-moderna la filosofía supo y pudo proporcionar un conocimiento sobre las sociedades de esas épocas. Los filósofos podían desarrollar una intuición que les permitía comprender sus sociedades, en la medida en que en ese espacio temporal las realidades no eran reificadas. La filosofía en la época moderna ya no está en las mismas posibilidades que en la época pre moderna para dar cuenta de las sociedades y requiere de la Sociología; requiere de una sociología teórica, y la sociología teórica finalmente requiere de una sociología empírica.

Por el contrario la sociología y las ciencias sociales en general pertenecen a la modernidad, porque esa es la realidad que aparece en estas categorías reificadas, realidad a la que la filosofía por sí misma ya no es capaz de entender. En la sociedad moderna, esta compartimentalización de espacios, hace que sea necesario una sociología empírica, que los estudie tratándolos como objetos; mientras que la Filosofía trata a los sujetos como tales y trata a las sociedades como una reunión de sujetos. La sociología se refiere a los sujetos sólo en segunda instancia, luego de haberlos colocado en espacios objetivados, y finalmente termina objetivando, fetichizando lo que estudia; ahí hay una diferencia radical con la filosofía.

Según Heller la sociología, sea teórica o empírica, a su vez se subdivide en dos grandes líneas:
a) Una sociología “positivista” que trata a la sociedad casi como un objeto natural. La sociedad aparece como cuasi naturaleza, como un reino de la necesidad de leyes cuasi naturales, de leyes de desarrollo o de sistemas autoproducidos, de estructuras imperfectas; acoge la racionalización sin dar cuenta de la acción racional. Por eso no puede proporcionar una base para el verdadero conocimiento de la modernidad.

La otra línea, b) es la que busca hablar de la praxis, de la acción, del sentido, donde están la sociología hermeneútica, la fenomenología, el interaccionismo simbólico. La sociedad aparecerá como la suma total de acciones individuales y colectivas; en esta perspectiva, todo es un flujo, todo es posible, todo depende de la voluntad y de la conciencia. Estas teorías, acogen la racionalidad sin dar cuenta de la racionalización (construcción de mundos objetivados), y tampoco pueden proporcionar un verdadero conocimiento de la modernidad.

Agnes Heller sostiene que el problema con este tipo de sociología, es que en ella se habla mucho de tipificaciones. Vemos a alguien, observamos la conducta de otras personas y gradualmente vamos a tipificar sus conductas a través del lenguaje, de modo que sus comportamientos y vivencias se nos hagan inteligibles. Entonces vamos a encontrar o a construir tipificaciones; surge así una noción fenomenológica de rol como una suerte de síntesis, de “promedio” de las conductas típicas “tipificadas”. Lo que va a faltar es la organización reificada. Por ejemplo: podemos llegar a hablar de un maestro, en sus relaciones con los alumnos, pero no de un Ministerio de Educación. A lo largo de todo el artículo, Heller señala que la filosofía ya no puede existir en el mundo moderno, sin buscar relacionarse con la sociología y una sociología que quiera hacer algo mas que la sociología empírica, que quiera salir de reificaciones no puede hacerlo sin referencia a la filosofía. De ahí la necesidad de un diálogo permanente entre ambas disciplinas. Sostiene además que la cosificación el mundo moderno es algo inevitable, frente a la cual debe existir una alianza entre filosofía y sociología.

La sociedad moderna. Marx

Agosto 28
Alumno: Ernesto Vila

LA SOCIEDAD MODERNA

¿Cómo se produce la transformación social que culmina en la sociedad moderna?.

Según Tocqueville, la Revolución Francesa se habría producido desde hace mucho tiempo atrás que lo que indica su fecha histórica (1789), y lo que hay más bien es una continuidad basada en constantes transiciones. Por ejemplo: la burocracia francesa fue iniciada por la monarquía absoluta, y luego continuó creciendo en la República. Así, mediante este proceso de continuidad se desarrollaron múltiples transiciones, las cuales formarían un curso asintótico, el cual se acercaría cada vez más a una meta o estado ideal (sin necesariamente llegar a alcanzarlo alguna vez). Por ejemplo, el paso del siervo al hombre y ciudadano (hombre en general).

Con el advenimiento de la Ilustración y el despotismo ilustrado ingresan ideales como la razón y el deísmo. Este último principio señala la creencia en la existencia de Dios como creador del mundo, pero al crearlo lo dejó a su propio desarrollo; se consagra así la idea del libre albedrío. Tal principio deísta aparece como la solución de compromiso entre un mundo cultural donde la iglesia tiene un rol fundamental y un laicismo, que declaraba laico a la sociedad.

El paso de una sociedad tradicional y jerárquica hacia una sociedad basada en las relaciones de mercado fue sentido por algunos pensadores que lo vivieron, como el paso de un comportamiento basado en las pasiones a otro basado en los intereses (Hirschman, Albert: Las Pasiones y los Intereses).

El contraste entre tradición y modernidad ha sido visto por Agnes Heller (con una clara influencia de su maestro Gyorgy Lukács) como el contraste entre una realidad fetichizada –la modernidad- y otra –la tradición- que no lo está. Por un lado la realidad no fetichizada es entendida a través de relaciones sociales que se entienden como relaciones directas entre las personas (señor y siervo). Al mismo tiempo las ideas de adscripción establecen que uno nace con un serie de características sociales que no podrá cambiar a lo largo de su vida (si uno nace noble, lo será toda la vida; y si se nace plebeyo, esta condición perdurará hasta su muerte) .

En contraste, en la realidad fetichizada la sociedad es entendida en primer lugar como un conjunto de aparatos institucionales (burocracias, organizaciones en general), en los cuales, en un segundo momento, incluimos a las personas. De esta realidad, según Heller, la Filosofía no puede dar cuenta. Esta fetichización se basa en espacios separados especializados, en donde uno debe introducirse para conocer realmente su contenido. La Sociología se encarga de estudiar tales fenómenos sociales, pero lo hace desde dos perspectivas en principio confrontadas:

La Sociología Empírica: la cual se ocupa en estudiar y conocer en detalle cada uno de éstos campos fetichistas, sin cuestionar su realidad. Es decir que, da cuenta de su racionalización, pero no de su razón de ser (lo existente es igual a lo posible).

La Sociología Teórica: por su parte, plantea que lo que hoy existe no es lo único que ha existido y no es necesariamente lo que va a existir en el futuro (lo existente no es igual a lo posible).


EL JOVEN MARX

En el contexto alemán del joven Marx existía una creciente inquietud y descontento: social, cultural, político y económico; en aras de conseguir la unidad alemana. Frente a los franceses e ingleses, los alemanes vivían en atraso en todo terreno, por la ausencia de libertades; que en el campo cultural se manifiesta con la prohibición y censura de libros influyentes con ideales revolucionarios. Existía pues, una conexión entre el atraso político y el peso de la religión en la conducción de la política, dado que la religión aparece como el sustento último del poder político. Así también había un desaliento de las actividades económicas por el peso del Estado prusiano, pero no conseguía impedir su desarrollo.

En sus años de estudiante universitario Marx formaba parte de un movimiento intelectual crítico al orden establecido. Dicha corriente, autodenominada como “los hegelianos de izquierda” , realiza una critica a la realidad existente que estaba centrada en el Estado. Pero encontrando que éste se apoyaba fundamentalmente en el poder religioso, los críticos desviaron su atención hacia la religión. Según su líder, Ludwig Feuerbach, es el hombre quien crea la religión, y es tal religión la que constituye una traba para el desarrollo de la conciencia del hombre; pues el hombre crea instancias divinas, que en realidad se encuentran dentro de él. De tal manera que, mientras más fuerte es la instancia creada por el hombre, más débil se vuelve éste.

Es así como siguiendo el ejemplo de Francia, se busca destruir el poder de la religión en Alemania. En este contexto, Marx se une al grupo de Feuerbach y escribe los textos: “Contribución a la Critica de la Filosofía del Derecho de Hegel” y “La Cuestión Judía”. En su contribución critica de la filosofía, critica a la religión y la cataloga como la condición primera de cualquier critica. Señala además que, el hombre es quien hace la religión y no la religión al hombre.

Marx señala que la religión se genera a partir de la autoconciencia, y el auto sentimiento humano: Sin embargo en ella el hombre no se reconoce a si mismo, pues la autoconciencia queda falseada pasando la religión a asumir la forma creadora y por que reconoce una instancia superior fuera de él. Entonces es comprensible la necesidad de critica frente al orden existente, pues se busca entender desconfiando de las apariencias de las cosas. Aquí se puede usar la figura del iceberg: la idea de la existencia de Dios se explica por todo un mundo que está sumergido (como la parte oculta del iceberg); se trata pues, de un “desocultamiento”. La religión nos da una “dicha ilusoria”, pues nos oculta una “miseria real” que empobrece espiritualmente al hombre, pues lo despoja de sus propias cualidades y poderes.

La religión es vista así por Marx como una protesta contra esa miseria real, pero que consiste en hacerla soportable por medio de ilusiones. La parte visible del iceberg se sustenta en la parte oculta: aquella miseria real, nos impide ver la conexión que hay entre ambas partes. La religión, entonces, es una forma de “auto enajenación” santa, pues permite luego desenmascararla bajo sus formas no santas como: el derecho y la política. Pero la critica a la religión no elimina la miseria real, solo le quita las ilusiones acerca de un estado de cosas que necesita de ilusiones.


Discusión Set. 2

La religión es el terreno en el cual se va a iniciar la critica al Estado político; pues la evidente ausencia de libertades y censuras existentes en la sociedad alemana, provocó que la sociedad civil se manifieste en pos de sus libertades y de los derechos humanos. Considerando que la idea de un Estado laico es la de un estado casi feudal; las criticas marxistas fueron hacia el “pensamiento conservador”, el cual se basaba en una autoridad sagrada y se sostenía bajo preceptos de jerarquía y tradición, tal como ocurría en la sociedad alemana.

Marx llega gradualmente al convencimiento de que el cambio había que hacerlo sobre la economía política alemana, pues las economías más importantes (en ese entonces: Francia e Inglaterra) ya se regían bajo los principios del capital y la propiedad privada. En donde también, ya existían los ideales de igualdad, libertad y derechos humanos.

Es por esa misma economía política que el ser humano se hace “propietario”, y desarrolla el sentido de posesión o de tener. La crítica inmediata a la posesión es llamada por Marx “comunismo grosero”, el cual sólo busca la igualación en las posesiones, pero no libra al hombre del deseo de tener. Marx señala que el hombre debe liberarse de aquel sentido de posesión; por ello piensa que el comunismo debe constituirse como la forma necesaria hacia el futuro; sin que llegue a ser la finalidad del desarrollo humano, el cual debería ser más bien la emancipación plena del ser humano.

Marx cree que la propiedad no es el fundamento de las cosas, sino es la expresión de otra realidad, que son las relaciones de producción. Merced a ellas los hombres producen no solo sus bienes materiales, sino también sus relaciones sociales, y desde éstas producen bienes materiales y formas de conciencia.

Todo ello hará posible una formalización teórica, la cual girará en torno al “círculo de la producción”, pues éste se da en un ámbito mayor que es el de la naturaleza. Así pues, dentro de la producción se hallan: la creación en general, y la transformación de la naturaleza, como la base material para cualquier efecto.

En conclusión, las relaciones de producción existen en cada etapa de ciertas realidades determinadas (materiales), a partir de las cuales los hombres desarrollan su vida social.