Existen paralelos entre el análisis de las mercancías y el análisis de los sueños del psicoanálisis y estos coinciden en el tema de la falta de transparencia de las relaciones sociales. Tanto Marx como Freud parten de un mismo proceso lógico para entender la mercancía y el sueño respectivamente. En ambos casos se trata de entender el secreto de la forma y no el secreto detrás de la forma.
Marx. Su análisis a dos pasos es el siguiente:
1. Penetrar el “misterio” del valor de la mercancía
2. Buscar el misterio de esta forma-mercancía. Es decir, el proceso mediante el cual el significado oculto se ha disfrazado de esa forma
Freud: Análogamente, dice con respecto a los sueños:
1. Hay que entender al sueño como algo que transmite un mensaje reprimido
2. Entender como es que fueron sometidos los mensajes
Síntoma y fetichización
De esta manera, ambos llegan a la idea de “síntoma” entendido como la ruptura en un fundamento universal, en la medida en que éste incluye siempre una excepción. Los pensamientos latentes en algún momento pueden ser reprimidos y manifestarse durante los sueños. Aquí ya hay un síntoma que aunque sea identificado es difícil de superar.
Marx encuentra el síntoma en el tránsito del feudalismo al capitalismo, en el que el individuo bajo la ilusión de la libertad, reprime la verdad, que es que sigue siendo dominado y explotado. La noción de “fetichización” es muy importante en esto. Consiste en “cosificar” relaciones, individuos o construcciones sociales. Durante el feudalismo las relaciones sociales estaban fetichizadas, es decir, se tomaban como naturales y divinas. Esto se supera en el capitalismo pues la fetichización se traslada a las mercancías. Así, las relaciones se piensan en términos de cosas (la productividad del trabajo) y no de individuos. En otras palabras, se disfrazan las relaciones sociales que hay detrás. La libertad como ideología universal implica un síntoma en la medida en que surge en un contexto (el capitalismo) en el que el individuo se ve obligado a vender su fuerza de trabajo, como una mercancía más, para subsistir. Bajo la noción de libertad opta por ser esclavo. El síntoma tanto para Freud como para Marx es la evidencia de que las relaciones existentes están permaneciendo ocultas.
Ambos buscan ir más allá de la fascinación propiamente fetichista del contenido: ir a la forma, al secreto de la forma. Ambos tienen un modo similar de llegar a una respuesta válida sobre lo que se plantean o mejor aún, de plantearse la pregunta.
Dar cuenta sobre lo que estructura las relaciones sociales, es justamente develar el síntoma que está detrás de ellos, que se oculta en la ideología y encierra contradicciones en su forma. Esto no se develaría si sólo viéramos el núcleo de la realidad ontológica, lo que es necesario es examinar las relaciones que lo constituyen. Relaciones que están atravesadas por la ideología que no es sólo una falsa conciencia sino como se elabora la realidad sobre la base de la falsa conciencia. El carácter del fetichismo, contribuye a la formación de esta falsa conciencia, en tanto este consiste en un falso reconocimiento con respecto a la relación entre una red estructurada y uno de sus elementos.
La falta de transparencia de las relaciones sociales se da cuando un efecto en la red de relaciones entre elementos, parece una propiedad inmediata de uno de sus elementos, como si esta propiedad también perteneciera a la red, fuera de su relación con los demás elementos. Este falso reconocimiento para Lacan se expresa en el estadio del espejo: sólo reflejándose en otro hombre, y en la medida que este otro ofrece una imagen de su unidad, es que el ‘yo’ puede alcanzar su identidad propia. Debido a esto, identidad y enajenación serían relativas. Sin embargo, de aquí no se deduce que las relaciones sociales estén de por sí fetichizadas como correlación de la fetichización de las mercancías en el capitalismo. Al contrario, lo que ocurre es lo opuesto.
En sociedades capitalistas donde el fetichismo de la mercancía acontece, las relaciones entre los hombres no están claramente ‘fetichizadas’ y lo que hay, son relaciones entre gente ‘libre’ y cada persona sigue su propia interés egoísta. Por supuesto, está libertad que se obtiene a través de una abstracción en las relaciones de intercambio económico, que iguala a los individuos intercambiantes, justamente, forma parte del síntoma, en tanto supone libertades contrapuestas, pero tal como lo señala Zizek, el individuo goza de estas contradicciones en la medida que su lógica se le escapa, y aún cuando identifique el síntoma, ya sea a manera de Kinismo o Cinismo(1), el síntoma no se disuelve porque produce goce. Aquí entramos en la fantasía ideológica por la cual, lo que en realidad ocurre es un doble ilusión. En consecuencia, aún los que ‘creían saber lo que hacían’, (los cínicos que creían descubrir incongruencias y ‘a pesar de ello lo hacían’), sólo serían conscientes en un primer nivel, porque esta conciencia que les permitió darse cuenta del carácter ideológico de la realidad, se obtuvo a través de constructos, que sin embargo, están también atravesados por la ideología.
__________
(1)
el procedimiento kínico clásico es enfrentar las patéticas frases de la ideología oficial dominante -su tono solemne, grave- con la trivialidad cotidiana y exponerlas al ridículo, poniendo así de manifiesto, tras la sublime noblesse de las frases ideológicas, los intereses egoístas, la violencia, las brutales pretensiones de poder. Este procedimiento es mas pragmático que argumentativo en tanto subvierte la propuesta oficial confrontándola con la situación de su enunciación; procede ad hominem (por ejemplo cuando un político encomia el deber del sacrificio patriótico, el kinismo pone de manifiesto la ganancia personal que el político extrae del sacrificio de los demas).
El cinismo es la respuesta a la subversión kinica: reconoce, toma en cuenta, el interés particular que hay tras la universalidad ideológica, la distancia entre la máscara ideológica y la realidad, pero todavía encuentra razones para conservar la máscara. Este cinismo no es una posición directa de inmoralidad, es antes bien la moralidad puesta al servicio de la inmoralidad —el modelo de la sabiduría cínica es concebir la probidad, la integridad, como una forma suprema de libertinaje, la verdad como la forma mas efectiva de mentira. Este cinismo es, por lo tanto, una especie de "negación de la negación" pervertida de la ideología oficial: confrontada con el enriquecimiento ilegal, con el robo, la reacción cínica consiste en decir que el enriquecimiento legal es mucho mas efectivo y, además, esta protegido por la ley. Como Bertolt Brecht dice en su Ópera de tres centavos: "que es el robo a un banco comparado con la fundación de un nuevo banco?"
'El sublime objeto de la ideología', Slavoj Zizek
Showing posts with label Karl Marx. Show all posts
Showing posts with label Karl Marx. Show all posts
Carta a Annenkov
En esta carta crítica la obra de Proudhon Filosofía dela miseria. Marx la considera informe presuntuosa. No ha comprendido la situación social de nuestros días en su “engranaje” y lo que hace es recurrir a un hegelianismo superficial para elaboración su filosofía ridícula.
En su peculiar visión interviene su concepción de la historia entendida como una determinada serie de desarrollos sociales, la realizacióan del progreso.
Contribución a la crítica de la economía política: Prologo
Orden del sistema de la economía burguesa: capital, propiedad de la tierra, trabajo asalariado, Estado, comercio, exterior, mercado mundial. La sociedad burguesa moderna se divide en tres grandes clases.
Indicaciones sobre el curso de sus estudios de economía política. Las condiciones de vida
Crítica de la filosofía del derecho: Las relaciones jurídicas así como las formas de Estado, no pueden explicarse por si mismas ni por la llamada evolución general del espíritu; se originan más bien en las condiciones materiales de existencia que Hegel, siguiendo el ejemplo de los ingleses y franceses del siglo XVIII comprendía bajo el nombre de sociedad civil y la anatomía de la sociedad civil debe buscarse en la economía política.
Fundamento general de la economía política: en la producción social de su existencia relaciones de producción, los hombres entran en relaciones determinadas necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas materiales de producción. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política y a la que corresponden formas determinadas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona en general el desarrollo de la vida social, política e intelectual. No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia es por el contrario la existencia social la que determina su conciencia .
En un cierto grado de su desarrollo las fuerzas de producción materiales de la sociedad entran en conflicto con las relaciones de producción existentes o con lo que no es otra cosa que su expresión jurídica, con las relaciones de propiedad en cuyo interior se habían movido hasta entonces. Los cambios producidos en la base económica trastorna rápidamente todo el edificio. En estos trastornos es importante distinguir dos ordenes de cosas: la transformación material de las condiciones económicas de producción, que se debe comprobar con el espíritu riguroso delas ciencias naturales y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, esto es las formas ideológicas bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto.
La conciencia que se explica por las contradicciones entre las fuerzas sociales de producción con las relaciones de producción, por el conflicto que opone a las fuerzas sociales de producción con las relaciones de producción.
En el proceso de producción social las relaciones burguesas de producción son su última forma antagónica, pero las fuerzas productivas que se desarrollan en la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para resolver este antagonismo. Con este sistema social termina pues la prehistoria de la humanidad.
El capital: El dinero como capital
La comprensión del dinero en su pleno carácter determinado. Una relación social, determinado vinculo entre individuos.
Aparece como objeto plenamente corpóreo, existente al margen de esos individuos y al que se encuentra como tal en la naturaleza (oro, plata). Sin embargo estos no son dinero en si y para si, la naturaleza no produce dinero.
En la forma pura, en la cara económica de la relación nos encontramos con tres elementos formalmente diferente: (1) Los individuos que intercambian, que son los sujetos de la relación puestos en idéntica determinación, (2) los equivalentes o valores de cambio, que son los objetos de su intercambio y (3) el propio acto de intercambio, a través del cual los individuos están puestos como iguales.
Asimismo, el contenido exterior al acto del cambio, ese contenido que cae fuera de la categoría económica formal, sólo puede ser: (1) la particularidad natural de la mercancía cambiada, (2) la necesidad natural específica de los individuos que intercambian, o ambas resumidas en el diferente valor de uso de las mercancías intercambiadas.
Ahora bien, es la diversidad de sus necesidades y de su producción lo que da margen a su intercambio y a su igualación social. Esta constituye el supuesto de su igualdad social en el acto del intercambio y de la propia vinculación que establecen entre sí como productores. Los individuos de este intercambio no son indiferentes el uno para el otro, sino que se integran y se necesitan recíprocamente. La relación que se establece entre ellos no es sólo de igualdad sino social. En la medida en que esta disparidad natural de los individuos y de las mercancías de los mismos constituye el motivo de la integración de estos individuos, la causa de su relación social como sujetos que intercambian, relación en la cual están presupuestos como iguales y se confirman como tales, a la noción de igualdad se agrega la de libertad.
Ambos individuos se han reconocido mutuamente como propietarios, como personas cuya voluntad impregna sus mercancías, la noción jurídica aparece entonces, porque lleva contenida la de la libertad. Uno no se apodera de la propiedad del otro por la violencia sino que cada uno la enajena voluntariamente.
En la conciencia de ambos individuos esta presente lo siguiente: (1) cada cual alcanza su objetivo en la medida que se sirva del otro como medio, (2) cada uno se vuelve un medio para el otro sólo en cuanto fin para sí mismo, (3) la reciprocidad en términos de medio y fin como roles alternos. El interés común se produce a espaldas del intereses particulares reflejados en sí mismos y contrapuestos el del uno al del otro.
La libertad total del individuo esta dada: transacción voluntaria, ninguna violencia de ambas partes, el ponerse así mismo como medio.
El interés común radica en la dualidad, multiplicidad, autonomía unilateral e intercambio del interés egoísta. El interés general es precisamente la generalidad de los intereses egoístas. El intercambio productivo de valores es la base real de toda igualdad y libertad.
En su peculiar visión interviene su concepción de la historia entendida como una determinada serie de desarrollos sociales, la realizacióan del progreso.
Contribución a la crítica de la economía política: Prologo
Orden del sistema de la economía burguesa: capital, propiedad de la tierra, trabajo asalariado, Estado, comercio, exterior, mercado mundial. La sociedad burguesa moderna se divide en tres grandes clases.
Indicaciones sobre el curso de sus estudios de economía política. Las condiciones de vida
Crítica de la filosofía del derecho: Las relaciones jurídicas así como las formas de Estado, no pueden explicarse por si mismas ni por la llamada evolución general del espíritu; se originan más bien en las condiciones materiales de existencia que Hegel, siguiendo el ejemplo de los ingleses y franceses del siglo XVIII comprendía bajo el nombre de sociedad civil y la anatomía de la sociedad civil debe buscarse en la economía política.
Fundamento general de la economía política: en la producción social de su existencia relaciones de producción, los hombres entran en relaciones determinadas necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas materiales de producción. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política y a la que corresponden formas determinadas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona en general el desarrollo de la vida social, política e intelectual. No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia es por el contrario la existencia social la que determina su conciencia .
En un cierto grado de su desarrollo las fuerzas de producción materiales de la sociedad entran en conflicto con las relaciones de producción existentes o con lo que no es otra cosa que su expresión jurídica, con las relaciones de propiedad en cuyo interior se habían movido hasta entonces. Los cambios producidos en la base económica trastorna rápidamente todo el edificio. En estos trastornos es importante distinguir dos ordenes de cosas: la transformación material de las condiciones económicas de producción, que se debe comprobar con el espíritu riguroso delas ciencias naturales y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, esto es las formas ideológicas bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto.
La conciencia que se explica por las contradicciones entre las fuerzas sociales de producción con las relaciones de producción, por el conflicto que opone a las fuerzas sociales de producción con las relaciones de producción.
En el proceso de producción social las relaciones burguesas de producción son su última forma antagónica, pero las fuerzas productivas que se desarrollan en la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para resolver este antagonismo. Con este sistema social termina pues la prehistoria de la humanidad.
El capital: El dinero como capital
La comprensión del dinero en su pleno carácter determinado. Una relación social, determinado vinculo entre individuos.
Aparece como objeto plenamente corpóreo, existente al margen de esos individuos y al que se encuentra como tal en la naturaleza (oro, plata). Sin embargo estos no son dinero en si y para si, la naturaleza no produce dinero.
En la forma pura, en la cara económica de la relación nos encontramos con tres elementos formalmente diferente: (1) Los individuos que intercambian, que son los sujetos de la relación puestos en idéntica determinación, (2) los equivalentes o valores de cambio, que son los objetos de su intercambio y (3) el propio acto de intercambio, a través del cual los individuos están puestos como iguales.
Asimismo, el contenido exterior al acto del cambio, ese contenido que cae fuera de la categoría económica formal, sólo puede ser: (1) la particularidad natural de la mercancía cambiada, (2) la necesidad natural específica de los individuos que intercambian, o ambas resumidas en el diferente valor de uso de las mercancías intercambiadas.
Ahora bien, es la diversidad de sus necesidades y de su producción lo que da margen a su intercambio y a su igualación social. Esta constituye el supuesto de su igualdad social en el acto del intercambio y de la propia vinculación que establecen entre sí como productores. Los individuos de este intercambio no son indiferentes el uno para el otro, sino que se integran y se necesitan recíprocamente. La relación que se establece entre ellos no es sólo de igualdad sino social. En la medida en que esta disparidad natural de los individuos y de las mercancías de los mismos constituye el motivo de la integración de estos individuos, la causa de su relación social como sujetos que intercambian, relación en la cual están presupuestos como iguales y se confirman como tales, a la noción de igualdad se agrega la de libertad.
Ambos individuos se han reconocido mutuamente como propietarios, como personas cuya voluntad impregna sus mercancías, la noción jurídica aparece entonces, porque lleva contenida la de la libertad. Uno no se apodera de la propiedad del otro por la violencia sino que cada uno la enajena voluntariamente.
En la conciencia de ambos individuos esta presente lo siguiente: (1) cada cual alcanza su objetivo en la medida que se sirva del otro como medio, (2) cada uno se vuelve un medio para el otro sólo en cuanto fin para sí mismo, (3) la reciprocidad en términos de medio y fin como roles alternos. El interés común se produce a espaldas del intereses particulares reflejados en sí mismos y contrapuestos el del uno al del otro.
La libertad total del individuo esta dada: transacción voluntaria, ninguna violencia de ambas partes, el ponerse así mismo como medio.
El interés común radica en la dualidad, multiplicidad, autonomía unilateral e intercambio del interés egoísta. El interés general es precisamente la generalidad de los intereses egoístas. El intercambio productivo de valores es la base real de toda igualdad y libertad.
Marx vs Durkheim
Alonso Carbajal
[DEBATE: jueves 2 de octubre]
Un punto interesante a subrayar es el aspecto de los contextos en los cuales escribieron Marx y Durkheim: Alemania y Francia, respectivamente. Esta última en su fase republicana, en plena búsqueda de la reintegración. Se remarcó en Durkheim su esfuerzo por explicar lo social por lo social. El tema de la propiedad –a diferencia de Marx- tiene una base religiosa y es la religión mediadora entre el hombre y la naturaleza. La conciencia colectiva se asienta en el conjunto de creencias y de sentimientos comunes.
A partir de la división del trabajo social aparece la solidaridad orgánica como regla moral. Durkheim reconoce la importancia del intercambio, pero no como la base fundamental de la sociedad.
En el tratamiento del tema de la propiedad hay semejanza entre Marx y Durkheim, en tanto, para ambos la propiedad individual surge de la colectiva , por lo que se hace necesario la pertenencia a una entidad comunitaria. Pero la solidaridad no se basa en la división del trabajo. Las relaciones contractuales (acuerdos conscientes y voluntarios) se basan en lazos que a su vez no se han establecido mediante un acuerdo.
La división del trabajo propugna un sentimiento de solidaridad (coorporación, integración, cooperación). La solidaridad puede ser mecánica (semejanzas: sangre, suelo, tradición) u orgánica (diferencias).
Se plantearon algunas preguntas en torno a las lecturas:
¿Cómo queda el individuo, entre la sujeción a reglas, de un lado, y la afirmación personal, por el otro?
¿Qué ocurre con la desigualdad –que podría ser creciente- en el enfoque de Durkheim?
¿El conocimiento especializado se concentra en un grupo o se difunde en beneficio de lo colectivo?
¿Puede haber dentro del enfoque durkheimiano una coexistencia armónica?
¿El desarrollo de la racionalidad parte de lo religioso? ¿Es base de una nueva moralidad?
Durkheim no ignora estos temas. Para él no se trata de desechar el sistema existente, sino de controlar los problemas al interior de dicho sistema. La tarea de la sociología es buscar salidas a esos problemas. Por ejemplo, Durkheim sostiene que el sistema de mercado es productor de desigualdades. La herencia va obstruyendo la fluidez del mecanismo del mercado, limitando la competencia. De ahí él deduce la necesidad de abolir la herencia.
Marx parte de individuos que están impelidos a satisfacer un conjunto de necesidades. En cambio en Durkheim dichos individuos aparecen viviendo en un medio social, a través del cual se relacionan con la naturaleza. A su vez la naturaleza va a asumir inicialmente un carácter sagrado. Marx afirma algo similar en La Ideología Alemana, cuando habla de una ‘religión natural’ en la que existe una relación religiosa frente a la naturaleza Esta religión es previa a la división del trabajo, a la división de clases.
En el caso de Durkheim, se plantea una relación significativa con la naturaleza: suerte de prolongación de la sociedad. Esta relación se hace significativa a través de las categorías sociales. La naturaleza no es vista como fuente de recursos, sino como medio de prolongación simbólica de los lazos sociales. En esa relación con la naturaleza se manifiesta el carácter moral de los lazos sociales. Ése es el medio primordial donde los individuos existen. En Marx, los individuos tienen un medio material.
Marx trata fugazmente el elemento moral. Por ejemplo, al escribir sobre los límites que se imponen a la jornada de trabajo: aparte de límites físicos existen, dice, límites morales. Los constata empíricamente, pero no los trabaja teóricamente. En contraste Durkheim sí trata claramente dicho elemento. Una manifestación de ello es la preeminencia que le da al derecho, como cristalización de la costumbre, y en particular al derecho penal. En él por lo general las leyes carecen de “considerandos” –a diferencia del derecho civil- pues la sociedad tiene profundos consensos (“sentimientos colectivos”) sobre los actos que deben ser sancionados. Es diferente en el derecho civil, en el cual las leyes generalmente requieren de fundamentación.
Durkheim llama solidaridad a los lazos sociales en tanto que están fundamentados en la moralidad. Esto no tiene nada que ver con la división del trabajo, pues ella existe en sociedades donde ella no existe. Durkheim rechaza que la sociedad pueda estar basada en la división del trabajo. Es su tesis frente a la economía marginalista de su época . Los lazos que plantea Durkheim, no dejan de existir por la división del trabajo. La división del trabajo es una fuente de moralidad y es cada sociedad la encargada de elaborar su propia moralidad.
En cambio, para Marx la división del trabajo es la fuente de la civilización, y al mismo tiempo la ‘fuente del mal’, el origen de las divisiones sociales. A pesar de ello ve un futuro en el cual se podrá abolir pues la división del trabajo no es algo intocable. En cambio para Durkheim la división del trabajo social es una realidad sin alternativas. Es un hecho moral, pero es una fuente limitada de moralidad, por el peso que en ella tienen las consideraciones económicas.
¿Qué pasa con esas relaciones contractuales? Para Durkheim no son simplemente utilitarias. Hay también una implicancia moral en esas relaciones. La economía las ve como simple relaciones utilitarias. Por lo mismo Marx las rechaza, porque las ve con el lente de la economía política.
Los hechos sociales como cosas sui generis. Implicancias para teoría método
[CLASE: martes 14 de octubre]
Émile Durkheim pone énfasis en lo colectivo frente a lo individual. Este énfasis sin embargo no ha sido el único; es decir, en la trayectoria académica de Durkheim hay varios frentes mediante los cuales busca constituir un espacio para la sociología como ciencia y se reconocida. Uno de ellos es el de sociedad / individuo. Partir del primer componente para entender al segundo (objetividad subjetividad // objetos de estudio actitud ante los objetos de estudio) Del contexto que vivió Durkheim puede señalarse otro frente más, cual es la polaridad: sociología / psicología. En él mantuvo una extensa polémica con Gabriel Tarde (1843 – 1904).
Durkheim se esfuerza por explicar lo social por lo social, y este ya es un escenario polémico. Se distancia, a su vez, de otras maneras de entender lo social: por la geografía (determinismo geográfico), por la biología (noción de raza), por la psicología; es decir, rechaza los factores extrasociales. Tendrá éxito al definir a la sociología como ciencia de lo social; lo social explicado por sí mismo: un hecho social se entiende por otro.
Librará un conjunto de polémicas sobre todo con la publicación de “Las reglas del método”. Durkheim era un organizador además de un intelectual; fue tal su obra que tras su muerte la Sociología en Francia quedará dividida entre los durkheimnianos y los antidurkheimnianos. Sus ‘discípulos’ continuaron su obra, aunque muchos de ellos no se dedicaron a la sociología. L'Année sociologique (1896), publicación fundada por él, se constituyó como una medio de difusión sistemática del cuerpo de los estudios sociológicos.
Durkheim era consciente que la sociología era una ciencia incipiente por ser una ciencia naciente. Rechaza la ausencia de método, de coherencia. Critica por eso a Tarde, a Herbert Spencer. Quiere sentar las bases del método, método que tiene que corresponderse con su objeto. Para desarrollarse la sociología debe mirar a ciencias que hayan logrado el desarrollo; debe atender a ellas pero como un punto de referencia, y sólo en la medida en que los métodos ahí encontrados no violenten el objeto propio de la sociología. El método científico debe controlar, y muy en particular en la sociología, la subjetividad. Entre otras vías ella aparece a través de las ideas de sentido común, las pre-nociones, las cuales son ideas aceptadas sin mayor demostración, pues coinciden con el modo de vida de las personas que las contienen.
Para evitar la subjetividad, la ciencia ha de buscar evidencia sistemática; es decir, una definición rigurosa de los fenómenos. Dicha definición ha de adecuarse a todos los casos; alejarse de los rasgos atribuibles a tal o cual caso individual, y definir mediante el término medio. Ello contribuye a que puedan realizarse estudios cuantitativos. Le Suicide (1897), fue la primera obra sociológica que, sustentada en una base teórica consistente, basaba su evidencia en información estadística.
Para que una disciplina exista debe haber un campo de fenómenos consistente donde se pueda encontrar explicaciones a los fenómenos inciertos. Además, deben estar constituidos por hechos; en este caso, por hechos sociales.
Durkheim define a la sociedad en términos generales como un organismo. Tomando como referencia los organismos biológicos, Durkheim asume la polaridad normal / patológico para distinguir dos grandes clases de hechos sociales. Esto es clave para su idea de lo que es la Sociología como ciencia aplicada: si no existieran hechos patológicos no tendría sentido la sociología.
Por otra parte la concepción que tiene Durkheim de la sociedad está basada en una concepción liberal. Durkheim no deja de ser un liberal, a su modo. Es así que en sus ideas lo que tenemos es una dualidad entre sociedad e individuo.
Para Durkheim no puede haber sociología si es que no hablamos de hechos sociales. Ellos deben ser considerados como cosas. La cosa se opone a la idea; la cosa está fuera de nosotros, no así, la idea. No debemos confundir lo uno con lo otro. Ahora bien, la cosa ejerce sobre nosotros un determinado efecto, que Durkheim llamará coerción o coacción. Una fuerza que no depende de nosotros. Dicha fuerza nosotros la sentimos, y ante ella, podemos reaccionar de distintas maneras. De un lado, nos dejaremos llevar o, de otro, resistiremos a esa fuerza.
En el caso de la sociedad, también podemos resistir a esas presiones sociales. Al ejercer resistencia cabe, a su vez, dos posibilidades: ganar o perder. Por ejemplo, si soy un empresario industrial y decido usar maquinaria vetusta el resultado será que no resistiré a la competencia o en el mejor de los casos, me mantendré en el mercado. Durkheim no prejuzga cuál será el resultado de esa resistencia, ni le interesa demostrar que el individuo “vaya a perder”. Lo único que busca es demostrar que si uno siente dicha fuerza, entonces esa fuerza es exterior.
La fuerza de la que habla Durkheim es social con distintos caracteres. En algunos casos se trata de fuerzas “objetivas”, como la de la tecnología, de la moneda; en otros hay de por medio una coerción moral. Pero siempre se trata de hechos exteriores a nosotros que ejercen una fuerza coactiva en una dirección determinada. Si sentimos esa fuerza, entonces ella existe.
De otro lado, Durkheim piensa que el individuo es hechura de la sociedad en la cual vive y no al revés. Por ejemplo, el idioma o las ideas que tenemos. Todo ello lo experimentamos como propios.
¿Pero de dónde puede surgir la idea de un individuo absolutamente autónomo?. Esta idea proviene, según Durkheim, una determinada forma de sociedad, donde existe una muy desarrollada división del trabajo social. Él quería responder cómo es que en una sociedad donde los individuos son más interdependientes entre sí que en ninguna otra sociedad, haya tal nivel de individualidad que los individuos crean ser, se sientan ser, actúen como si fueran totalmente autónomos.
Hay pues, una paradoja. En nuestra sociedad, no cabe la posibilidad de un solo día sin división del trabajo. Es como estar atados a muchos individuos. Sin embargo, creemos ser perfectamente autónomos. Esto sucede, según Durkheim, porque la división del trabajo hace que cada uno de nosotros esté en situaciones diferentes a las de los demás. Por ejemplo, el término de moral: cómo evaluar la creatividad, o la disciplina? ¿Cómo deben ser los individuos? No hay una respuesta única para el soldado, el funcionario, el artista, el niño, el adulto. Entonces son los distintos medios los que hacen que los individuos tengan que ser diferentes. Es la sociedad la que nos dota de particularidades.
El tener individuos diferentes que desarrollen su propia personalidad, sus propios gustos, etc., no deja de ser un hecho real. Es real la interdependencia y es real la individualidad. Lo que no es cierto es que esa individualidad se explique por los individuos. Los hechos sociales no pueden ser explicados por la individualidad porque son realidades marcadas por su objetividad. La individualidad es un hecho que tiene bases objetivas y resultados objetivos.
Durkheim señala que en la sociedad no hay nada más que individuos. Pero una cosa es cuando ellos están separados y otra muy distinta cuando están reunidos, relacionados entre sí formando una sociedad. A partir de esto se puede entender la noción de propiedades emergentes. Así, dentro de los individuos no encontraremos los rasgos que caracterizan a la sociedad, sino sólo al relacionar a éstos entre sí. Durkheim pone en claro –al menos puede deducirse porque no lo llega a especificar- la noción de relaciones sociales como elemento constitutivo de la sociedad. Implícita está la idea de las propiedades emergentes; exactamente ahí donde se produce la moralidad. Se afirma entonces que los individuos asociados son la clave para entender a los individuos en sí mismos.
“Los hechos sociales no son sino formas de hacer, sentir y pensar que se han consolidado” Ejemplo: nos encontramos con una determinada distribución de la población en el territorio, con arquitectura de vivienda, de vías de comunicación, … son como componentes morfológicos de la sociedad. Estas formas de ser son las mismas formas de hacer, sentir y pensar (como el lado fisiológico), pero que han logrado un mayor nivel de consolidación. ¿Pero quién hace, quién siente, quién piensa? ¿el individuo?
En Les Règles de la méthode sociologique (1895), Durkheim afirma que hay que tratar a los fenómenos como hechos. Distanciarnos de la realidad para poder estudiarla de forma objetiva.
Durkheim distingue dos tipos de prenociones: las de la población en general (el vulgo); y de otro lado, las de los científicos. Ambas requieren de tratamientos diferenciados. Las primeras, en la medida en que tienen un carácter general y ejercen un efecto coercitivo sobre las personas son hechos sociales; en cambio, las pre-nociones de los científicos no llegan a tener ese carácter.
La siguiente tarea que señala Durkheim es cómo se van a conceptualizar los fenómenos que se desea estudiar. Esa definición para que sea objetiva establece la siguiente regla: ‘tomar como objeto de investigación sólo un grupo de fenómenos previamente elegidos a través de ciertos caracteres exteriores comunes y comprender en la misma investigación a todos los que respondan a esa noción’. Para Durkheim el concepto vulgar no es totalmente inútil, le asigna un papel de indicador.
Los caracteres exteriores los aprehenderemos a través de las sensaciones. El sentido común parte de ellas.
Durkheim hace una distinción –que será tomada posteriormente por Max Webe- entre el ser y el deber ser. La ciencia según Weber sólo se ocupa de la relación medios – fines. Todo medio en sí es un fin, pues debe ser deseado tanto como el fin mismo. Durkheim quiere que la ciencia pueda intervenir en la realidad y no simplemente una ‘observadora’ de la realidad. ¿De qué manera puede hacerlo?
Para ello ensaya varios criterios para distinguir entre salud y enfermedad. Primero, hay que establecer cuáles son las prenociones al respecto; luego, establecer por qué conceptualmente son inaducuadas. La primera pre-noción que estudiada respecto a la noción de lo patológico es el sufrimiento, el cual es considerado como indicador de la enfermedad. Pero no siempre es así; por ejemplo cuando el dolor no se presenta. Igualmente examina el criterio de la adpatación del organismo a su medio. La adaptación implicaría el estado de salud, mientras que la enfermedad indicaría todo lo contrario. Pero, afirma Durkheim, no hay cómo saber cuándo sabemos ante la mejor adaptación. El examen crítico de las nociones y de las conceptualizaciones la encontraremos a lo largo de la obra durkheimniana.
[DEBATE: jueves 2 de octubre]
Un punto interesante a subrayar es el aspecto de los contextos en los cuales escribieron Marx y Durkheim: Alemania y Francia, respectivamente. Esta última en su fase republicana, en plena búsqueda de la reintegración. Se remarcó en Durkheim su esfuerzo por explicar lo social por lo social. El tema de la propiedad –a diferencia de Marx- tiene una base religiosa y es la religión mediadora entre el hombre y la naturaleza. La conciencia colectiva se asienta en el conjunto de creencias y de sentimientos comunes.
A partir de la división del trabajo social aparece la solidaridad orgánica como regla moral. Durkheim reconoce la importancia del intercambio, pero no como la base fundamental de la sociedad.
En el tratamiento del tema de la propiedad hay semejanza entre Marx y Durkheim, en tanto, para ambos la propiedad individual surge de la colectiva , por lo que se hace necesario la pertenencia a una entidad comunitaria. Pero la solidaridad no se basa en la división del trabajo. Las relaciones contractuales (acuerdos conscientes y voluntarios) se basan en lazos que a su vez no se han establecido mediante un acuerdo.
La división del trabajo propugna un sentimiento de solidaridad (coorporación, integración, cooperación). La solidaridad puede ser mecánica (semejanzas: sangre, suelo, tradición) u orgánica (diferencias).
Se plantearon algunas preguntas en torno a las lecturas:
¿Cómo queda el individuo, entre la sujeción a reglas, de un lado, y la afirmación personal, por el otro?
¿Qué ocurre con la desigualdad –que podría ser creciente- en el enfoque de Durkheim?
¿El conocimiento especializado se concentra en un grupo o se difunde en beneficio de lo colectivo?
¿Puede haber dentro del enfoque durkheimiano una coexistencia armónica?
¿El desarrollo de la racionalidad parte de lo religioso? ¿Es base de una nueva moralidad?
Durkheim no ignora estos temas. Para él no se trata de desechar el sistema existente, sino de controlar los problemas al interior de dicho sistema. La tarea de la sociología es buscar salidas a esos problemas. Por ejemplo, Durkheim sostiene que el sistema de mercado es productor de desigualdades. La herencia va obstruyendo la fluidez del mecanismo del mercado, limitando la competencia. De ahí él deduce la necesidad de abolir la herencia.
Marx parte de individuos que están impelidos a satisfacer un conjunto de necesidades. En cambio en Durkheim dichos individuos aparecen viviendo en un medio social, a través del cual se relacionan con la naturaleza. A su vez la naturaleza va a asumir inicialmente un carácter sagrado. Marx afirma algo similar en La Ideología Alemana, cuando habla de una ‘religión natural’ en la que existe una relación religiosa frente a la naturaleza Esta religión es previa a la división del trabajo, a la división de clases.
En el caso de Durkheim, se plantea una relación significativa con la naturaleza: suerte de prolongación de la sociedad. Esta relación se hace significativa a través de las categorías sociales. La naturaleza no es vista como fuente de recursos, sino como medio de prolongación simbólica de los lazos sociales. En esa relación con la naturaleza se manifiesta el carácter moral de los lazos sociales. Ése es el medio primordial donde los individuos existen. En Marx, los individuos tienen un medio material.
Marx trata fugazmente el elemento moral. Por ejemplo, al escribir sobre los límites que se imponen a la jornada de trabajo: aparte de límites físicos existen, dice, límites morales. Los constata empíricamente, pero no los trabaja teóricamente. En contraste Durkheim sí trata claramente dicho elemento. Una manifestación de ello es la preeminencia que le da al derecho, como cristalización de la costumbre, y en particular al derecho penal. En él por lo general las leyes carecen de “considerandos” –a diferencia del derecho civil- pues la sociedad tiene profundos consensos (“sentimientos colectivos”) sobre los actos que deben ser sancionados. Es diferente en el derecho civil, en el cual las leyes generalmente requieren de fundamentación.
Durkheim llama solidaridad a los lazos sociales en tanto que están fundamentados en la moralidad. Esto no tiene nada que ver con la división del trabajo, pues ella existe en sociedades donde ella no existe. Durkheim rechaza que la sociedad pueda estar basada en la división del trabajo. Es su tesis frente a la economía marginalista de su época . Los lazos que plantea Durkheim, no dejan de existir por la división del trabajo. La división del trabajo es una fuente de moralidad y es cada sociedad la encargada de elaborar su propia moralidad.
En cambio, para Marx la división del trabajo es la fuente de la civilización, y al mismo tiempo la ‘fuente del mal’, el origen de las divisiones sociales. A pesar de ello ve un futuro en el cual se podrá abolir pues la división del trabajo no es algo intocable. En cambio para Durkheim la división del trabajo social es una realidad sin alternativas. Es un hecho moral, pero es una fuente limitada de moralidad, por el peso que en ella tienen las consideraciones económicas.
¿Qué pasa con esas relaciones contractuales? Para Durkheim no son simplemente utilitarias. Hay también una implicancia moral en esas relaciones. La economía las ve como simple relaciones utilitarias. Por lo mismo Marx las rechaza, porque las ve con el lente de la economía política.
Los hechos sociales como cosas sui generis. Implicancias para teoría método
[CLASE: martes 14 de octubre]
Émile Durkheim pone énfasis en lo colectivo frente a lo individual. Este énfasis sin embargo no ha sido el único; es decir, en la trayectoria académica de Durkheim hay varios frentes mediante los cuales busca constituir un espacio para la sociología como ciencia y se reconocida. Uno de ellos es el de sociedad / individuo. Partir del primer componente para entender al segundo (objetividad subjetividad // objetos de estudio actitud ante los objetos de estudio) Del contexto que vivió Durkheim puede señalarse otro frente más, cual es la polaridad: sociología / psicología. En él mantuvo una extensa polémica con Gabriel Tarde (1843 – 1904).
Durkheim se esfuerza por explicar lo social por lo social, y este ya es un escenario polémico. Se distancia, a su vez, de otras maneras de entender lo social: por la geografía (determinismo geográfico), por la biología (noción de raza), por la psicología; es decir, rechaza los factores extrasociales. Tendrá éxito al definir a la sociología como ciencia de lo social; lo social explicado por sí mismo: un hecho social se entiende por otro.
Librará un conjunto de polémicas sobre todo con la publicación de “Las reglas del método”. Durkheim era un organizador además de un intelectual; fue tal su obra que tras su muerte la Sociología en Francia quedará dividida entre los durkheimnianos y los antidurkheimnianos. Sus ‘discípulos’ continuaron su obra, aunque muchos de ellos no se dedicaron a la sociología. L'Année sociologique (1896), publicación fundada por él, se constituyó como una medio de difusión sistemática del cuerpo de los estudios sociológicos.
Durkheim era consciente que la sociología era una ciencia incipiente por ser una ciencia naciente. Rechaza la ausencia de método, de coherencia. Critica por eso a Tarde, a Herbert Spencer. Quiere sentar las bases del método, método que tiene que corresponderse con su objeto. Para desarrollarse la sociología debe mirar a ciencias que hayan logrado el desarrollo; debe atender a ellas pero como un punto de referencia, y sólo en la medida en que los métodos ahí encontrados no violenten el objeto propio de la sociología. El método científico debe controlar, y muy en particular en la sociología, la subjetividad. Entre otras vías ella aparece a través de las ideas de sentido común, las pre-nociones, las cuales son ideas aceptadas sin mayor demostración, pues coinciden con el modo de vida de las personas que las contienen.
Para evitar la subjetividad, la ciencia ha de buscar evidencia sistemática; es decir, una definición rigurosa de los fenómenos. Dicha definición ha de adecuarse a todos los casos; alejarse de los rasgos atribuibles a tal o cual caso individual, y definir mediante el término medio. Ello contribuye a que puedan realizarse estudios cuantitativos. Le Suicide (1897), fue la primera obra sociológica que, sustentada en una base teórica consistente, basaba su evidencia en información estadística.
Para que una disciplina exista debe haber un campo de fenómenos consistente donde se pueda encontrar explicaciones a los fenómenos inciertos. Además, deben estar constituidos por hechos; en este caso, por hechos sociales.
Durkheim define a la sociedad en términos generales como un organismo. Tomando como referencia los organismos biológicos, Durkheim asume la polaridad normal / patológico para distinguir dos grandes clases de hechos sociales. Esto es clave para su idea de lo que es la Sociología como ciencia aplicada: si no existieran hechos patológicos no tendría sentido la sociología.
Por otra parte la concepción que tiene Durkheim de la sociedad está basada en una concepción liberal. Durkheim no deja de ser un liberal, a su modo. Es así que en sus ideas lo que tenemos es una dualidad entre sociedad e individuo.
Para Durkheim no puede haber sociología si es que no hablamos de hechos sociales. Ellos deben ser considerados como cosas. La cosa se opone a la idea; la cosa está fuera de nosotros, no así, la idea. No debemos confundir lo uno con lo otro. Ahora bien, la cosa ejerce sobre nosotros un determinado efecto, que Durkheim llamará coerción o coacción. Una fuerza que no depende de nosotros. Dicha fuerza nosotros la sentimos, y ante ella, podemos reaccionar de distintas maneras. De un lado, nos dejaremos llevar o, de otro, resistiremos a esa fuerza.
En el caso de la sociedad, también podemos resistir a esas presiones sociales. Al ejercer resistencia cabe, a su vez, dos posibilidades: ganar o perder. Por ejemplo, si soy un empresario industrial y decido usar maquinaria vetusta el resultado será que no resistiré a la competencia o en el mejor de los casos, me mantendré en el mercado. Durkheim no prejuzga cuál será el resultado de esa resistencia, ni le interesa demostrar que el individuo “vaya a perder”. Lo único que busca es demostrar que si uno siente dicha fuerza, entonces esa fuerza es exterior.
La fuerza de la que habla Durkheim es social con distintos caracteres. En algunos casos se trata de fuerzas “objetivas”, como la de la tecnología, de la moneda; en otros hay de por medio una coerción moral. Pero siempre se trata de hechos exteriores a nosotros que ejercen una fuerza coactiva en una dirección determinada. Si sentimos esa fuerza, entonces ella existe.
De otro lado, Durkheim piensa que el individuo es hechura de la sociedad en la cual vive y no al revés. Por ejemplo, el idioma o las ideas que tenemos. Todo ello lo experimentamos como propios.
¿Pero de dónde puede surgir la idea de un individuo absolutamente autónomo?. Esta idea proviene, según Durkheim, una determinada forma de sociedad, donde existe una muy desarrollada división del trabajo social. Él quería responder cómo es que en una sociedad donde los individuos son más interdependientes entre sí que en ninguna otra sociedad, haya tal nivel de individualidad que los individuos crean ser, se sientan ser, actúen como si fueran totalmente autónomos.
Hay pues, una paradoja. En nuestra sociedad, no cabe la posibilidad de un solo día sin división del trabajo. Es como estar atados a muchos individuos. Sin embargo, creemos ser perfectamente autónomos. Esto sucede, según Durkheim, porque la división del trabajo hace que cada uno de nosotros esté en situaciones diferentes a las de los demás. Por ejemplo, el término de moral: cómo evaluar la creatividad, o la disciplina? ¿Cómo deben ser los individuos? No hay una respuesta única para el soldado, el funcionario, el artista, el niño, el adulto. Entonces son los distintos medios los que hacen que los individuos tengan que ser diferentes. Es la sociedad la que nos dota de particularidades.
El tener individuos diferentes que desarrollen su propia personalidad, sus propios gustos, etc., no deja de ser un hecho real. Es real la interdependencia y es real la individualidad. Lo que no es cierto es que esa individualidad se explique por los individuos. Los hechos sociales no pueden ser explicados por la individualidad porque son realidades marcadas por su objetividad. La individualidad es un hecho que tiene bases objetivas y resultados objetivos.
Durkheim señala que en la sociedad no hay nada más que individuos. Pero una cosa es cuando ellos están separados y otra muy distinta cuando están reunidos, relacionados entre sí formando una sociedad. A partir de esto se puede entender la noción de propiedades emergentes. Así, dentro de los individuos no encontraremos los rasgos que caracterizan a la sociedad, sino sólo al relacionar a éstos entre sí. Durkheim pone en claro –al menos puede deducirse porque no lo llega a especificar- la noción de relaciones sociales como elemento constitutivo de la sociedad. Implícita está la idea de las propiedades emergentes; exactamente ahí donde se produce la moralidad. Se afirma entonces que los individuos asociados son la clave para entender a los individuos en sí mismos.
“Los hechos sociales no son sino formas de hacer, sentir y pensar que se han consolidado” Ejemplo: nos encontramos con una determinada distribución de la población en el territorio, con arquitectura de vivienda, de vías de comunicación, … son como componentes morfológicos de la sociedad. Estas formas de ser son las mismas formas de hacer, sentir y pensar (como el lado fisiológico), pero que han logrado un mayor nivel de consolidación. ¿Pero quién hace, quién siente, quién piensa? ¿el individuo?
En Les Règles de la méthode sociologique (1895), Durkheim afirma que hay que tratar a los fenómenos como hechos. Distanciarnos de la realidad para poder estudiarla de forma objetiva.
Durkheim distingue dos tipos de prenociones: las de la población en general (el vulgo); y de otro lado, las de los científicos. Ambas requieren de tratamientos diferenciados. Las primeras, en la medida en que tienen un carácter general y ejercen un efecto coercitivo sobre las personas son hechos sociales; en cambio, las pre-nociones de los científicos no llegan a tener ese carácter.
La siguiente tarea que señala Durkheim es cómo se van a conceptualizar los fenómenos que se desea estudiar. Esa definición para que sea objetiva establece la siguiente regla: ‘tomar como objeto de investigación sólo un grupo de fenómenos previamente elegidos a través de ciertos caracteres exteriores comunes y comprender en la misma investigación a todos los que respondan a esa noción’. Para Durkheim el concepto vulgar no es totalmente inútil, le asigna un papel de indicador.
Los caracteres exteriores los aprehenderemos a través de las sensaciones. El sentido común parte de ellas.
Durkheim hace una distinción –que será tomada posteriormente por Max Webe- entre el ser y el deber ser. La ciencia según Weber sólo se ocupa de la relación medios – fines. Todo medio en sí es un fin, pues debe ser deseado tanto como el fin mismo. Durkheim quiere que la ciencia pueda intervenir en la realidad y no simplemente una ‘observadora’ de la realidad. ¿De qué manera puede hacerlo?
Para ello ensaya varios criterios para distinguir entre salud y enfermedad. Primero, hay que establecer cuáles son las prenociones al respecto; luego, establecer por qué conceptualmente son inaducuadas. La primera pre-noción que estudiada respecto a la noción de lo patológico es el sufrimiento, el cual es considerado como indicador de la enfermedad. Pero no siempre es así; por ejemplo cuando el dolor no se presenta. Igualmente examina el criterio de la adpatación del organismo a su medio. La adaptación implicaría el estado de salud, mientras que la enfermedad indicaría todo lo contrario. Pero, afirma Durkheim, no hay cómo saber cuándo sabemos ante la mejor adaptación. El examen crítico de las nociones y de las conceptualizaciones la encontraremos a lo largo de la obra durkheimniana.
Los Límites del Pensamiento de Marx
Alumno: Dante N.
Carlos Franco, plantea que Marx se basa en dos esquemas para le interpretación del mundo no occidental. Éstos son: el paradigma eurocéntrico, y el descentramiento de la historia.
El Paradigma Eurocéntrico.
Éste se refiere a la forma de ver el mundo no occidental a partir del desarrollo europeo. Este paradigma se basa en seis ideas, las cuales son:
- El capitalismo europeo será el modelo que seguirán las sociedades no orientales en el desarrollo del capitalismo.
- Si el capitalismo ingresa en estas sociedades sería una fuente de progreso para éstas.
- El capitalismo creara un mercado mundial y uniformara el modo de producción.
- Europa sería el centro de la revolución mundial.
- La clase obrera de Europa debe liberarse para que después se libere los pueblos no occidentales.
- Subordinación de los demás movimientos de oriente a los objetivos del proletariado europeo de los países centrales.
Todas estas ideas encierran la creencia que existe un solo camino para el desarrollo del capitalismo, y éste es repetible en cualquier lugar del mundo. Estas ideas se basan también en la idea de progreso y dominio del hombre sobre la naturaleza. Aparece claramente que Marx, concibe que hay solo un modo de ver cómo el capitalismo afectaría a las demás sociedades no occidentales, y que el proceso del desarrollo del capitalismo se daría de igual forma como en Europa. Esto muestra que la visión del mundo de Marx era Eurocéntrica. Por el momento Marx no hace alusión clara a la especificidad histórica; sin embargo este giro se dará en el segundo esquema de Marx, que le permitirá ver al mundo no occidental con otros ojos.
La descentración de la historia.
Desde este esquema Marx, plantea que la historia no tiene un único eje. Esto surge a partir de un análisis que realiza sobre las experiencias nacionales de China, Rusia , Irlanda. El cual se basa en la siguientes ideas.
- Rechazó la idea de transformación de su teoría en una teoría histórico-filosófica que predeciría los procesos de desarrollo de todas las sociedades, independientemente de la situación histórica en la que esta se encuentre.
- Reconoce la heterogeneidad de los desarrollos económicos del mundo occidental y no occidental y de su conflictiva interdependencia.
- Prevé que el centro de la revolución no necesariamente sería Europa.
- Plantea la posibilidad del desarrollo del socialismo en sociedades no occidentales sin pasar por el capitalismo.
- Percepción de la existencia de distintos sujetos históricos del movimiento revolucionario, en sociedades no occidentales.
Distinta naturaleza de las tareas requeridas para la transformación de las sociedades no occidentales y asiáticas. La historia del desarrollo de industrial y los procesos nacionales son reconocidos en su pluralidad.
El paradigma eurocéntrico define el marco conceptual en el que se puede ubicar su primera visión del desarrollo de la nación y el socialismo en las sociedades orientales y en America Latina. La forma como ve Marx Asia y America Latina es a través del eurocentrismo. Ello no le permite crear un marco conceptual que le permita analizar los problemas del desarrollo económico, la construcción de la nación y la alternativa socialista en America Latina. Es por ello que no tendría sentido pensar a America Latina desde Marx a partir de su primer esquema, el paradigma eurocéntrico.
Por otro lado, desde la descentración de la historia las perspectivas cambian. A partir de ello se propone que el desarrollo de las naciones es desigual; esto conlleva a la ruptura del esquema unilineal del desarrollo capitalista en el mundo. El análisis de la situación de Irlanda (situación de “colonización” inglesa), le permite observar a Marx relaciones más amplias entre la economía industrial desarrollada y las economías campesinas. Marx plantea que para que pueda tener lugar la revolución socialista de Inglaterra debe darse la revolución nacional de Irlanda.
El enfoque del desarrollo de Irlanda no era eurocéntrico; se sustentaba en tres conceptos: el desarrollo desigual, la diferencia en los procesos de acumulación, y la dependencia económica y política. Para este nuevo enfoque era necesario, para poder conseguir el desarrollo económico, la ruptura del lazo político colonial, la ruptura de la servidumbre en el campo, la formación de un espacio económico propio (formación del excedente, inversión en la industria, crecimiento del producto, desarrollo del mercado, relación entre la demanda y la tecnología).
Sin embargo se debe tomar en cuenta ciertos aspectos antes de utilizar este enfoque para el análisis de America Latina debido a que
- America latina tení diferentes grupos étnicos, los cuales coexistían en conflicto con diferentes tradiciones históricas e identidades culturales.
- Esta situación conflictiva impedía percibir la posibilidad a una convergencia nacional
- En America Latina el Etado independiente se constituía en el frágil y precioso aporte del proceso de construcción de la nación.
Conclusion:
El desarrollo de este enfoque se asocia a ciertos supuestos en torno a la nacionalidad: a) Sujeto nacional del desarrollo; b) Conversión de la nación en Etado; c) Carácter interclasista del cuerpo nacional.
Por otro lado, el análisis de la situación rusa plantea la ruptura teórica y metodológica en relación a su anterior concepción eurocéntrica. Las consecuencias de este cambio son: a) se revitaliza el valor de la teoría, b) el conjunto de enunciados, proposiciones o hipótesis de consistía la teoría de Marx, usados para explicar unos fenómenos específicos (históricamente determinados) no pueden ser empleados en análisis de procesos histórico-sociales diferentes, c) Emplear los conceptos y categorías de Marx en realidades diferentes a las que fueron creadas conduciría a una pérdida de la identidad significativa de su teoría, a resignificarla, d) La condición de desarrollo de la teoría marxista, la cual se formuló en realidades socio-históricas distintas implica considerar nociones teóricas distintas de la experiencia europea de Marx, e) En consecuencia, el marxismo no se reproduce teóricamente, ni se aplica metodológicamente,
Algunos autores como Haya y Mariategui, veían al marxismo como un instrumento. Mariategui plantea que el marxismo es un método que se apoya íntegramente en la realidad, el marxismo en cada país opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar ninguna de sus modalidades. Para Haya y Mariategui el marxismo era un método de conocimiento y transformación de la sociedad. No obstante que estos autores se basan en escritos del primer esquema de Marx del eurocentrismo y no llegan a conocer el segundo momento de su pensamiento, los puntos de vista desarrollados por ambos son similares con los de el segundo esquema de Marx.
Según Carlos Franco, desde la concepción de Haya acerca del imperialismo y el papel de la dependencia económica y política, ésta se constituye en oposición simétrica a la expresada por Marx. Su definición se basa en la aceptación que en Europa y en Estados Unidos se ha llegado a la ultima etapa del desarrollo capitalista; en consecuencia Haya afirma que visto desde Latinoamérica el imperialismo es la primera etapa del capitalismo. Haya ve dos lados en el imperialismo: el positivo y el negativo. Por el lado positivo Haya al igual que Marx define el carácter positivo del imperialismo a partir de un comparación de los sistemas económicos anteriores y presentes en la sociedad tradicional; sin embargo, al definir el carácter negativo Haya se aparta del enfoque de Marx en dos sentidos. En primer lugar en un sentido distinto en relación con el pasado. En segundo lugar Haya no califica en términos morales la penetración imperialista; se basa más en la cancelación de una forma de industralizacion nacional alternativa y a la formación de un burguesía nacional.
El cambio de concepción de Marx lo conduce a proponer una orientación distinta a lo que se conoce comunmente como la ideología marxista. Cuando Marx renuncia a la posibilidad de generalizar sus planteamientos a realidades sociohistoricas diferentes, el sentido de su pensamiento adquiere una nueva modalidad de existencia. El reconocimiento de la caducidad histórica de este forma parte del mismo movimiento por el cual su pensamiento se introduce en la historia y vuelve a aparecer como un momento de desarrollo de la misma teoría. La identidad de los marxismos históricos se fundamenta en la formación de conceptos y prácticas transformadoras originales que llevan la marca de la especificidad histórica de la realidad a la que es confrontada.
Los procesos históricos en Asia e Irlanda, a pesar de tener características, estilo y modalidades expresivas diferentes a los europeos, compartían con éstos dos formas esenciales: su direccionalidad social (de arriba a abajo) y su objetivo(la transformación de las naciones en Estados) En cambio, en America latina, el proceso histórico se aparta de este patrón, el cual no es analizable desde la racionalidad con la que Marx opera. Más bien es un estilo de razonamiento que se genera en el discurso de Marx por los remanentes hegelianos de los “pueblos sin historia” o de las naciones “sin vitalidad” que permanentemente lo acompañaron. Es por ello que el descentramiento de la historia no es suficiente para el análisis de America Latina.
Carlos Franco, plantea que Marx se basa en dos esquemas para le interpretación del mundo no occidental. Éstos son: el paradigma eurocéntrico, y el descentramiento de la historia.
El Paradigma Eurocéntrico.
Éste se refiere a la forma de ver el mundo no occidental a partir del desarrollo europeo. Este paradigma se basa en seis ideas, las cuales son:
- El capitalismo europeo será el modelo que seguirán las sociedades no orientales en el desarrollo del capitalismo.
- Si el capitalismo ingresa en estas sociedades sería una fuente de progreso para éstas.
- El capitalismo creara un mercado mundial y uniformara el modo de producción.
- Europa sería el centro de la revolución mundial.
- La clase obrera de Europa debe liberarse para que después se libere los pueblos no occidentales.
- Subordinación de los demás movimientos de oriente a los objetivos del proletariado europeo de los países centrales.
Todas estas ideas encierran la creencia que existe un solo camino para el desarrollo del capitalismo, y éste es repetible en cualquier lugar del mundo. Estas ideas se basan también en la idea de progreso y dominio del hombre sobre la naturaleza. Aparece claramente que Marx, concibe que hay solo un modo de ver cómo el capitalismo afectaría a las demás sociedades no occidentales, y que el proceso del desarrollo del capitalismo se daría de igual forma como en Europa. Esto muestra que la visión del mundo de Marx era Eurocéntrica. Por el momento Marx no hace alusión clara a la especificidad histórica; sin embargo este giro se dará en el segundo esquema de Marx, que le permitirá ver al mundo no occidental con otros ojos.
La descentración de la historia.
Desde este esquema Marx, plantea que la historia no tiene un único eje. Esto surge a partir de un análisis que realiza sobre las experiencias nacionales de China, Rusia , Irlanda. El cual se basa en la siguientes ideas.
- Rechazó la idea de transformación de su teoría en una teoría histórico-filosófica que predeciría los procesos de desarrollo de todas las sociedades, independientemente de la situación histórica en la que esta se encuentre.
- Reconoce la heterogeneidad de los desarrollos económicos del mundo occidental y no occidental y de su conflictiva interdependencia.
- Prevé que el centro de la revolución no necesariamente sería Europa.
- Plantea la posibilidad del desarrollo del socialismo en sociedades no occidentales sin pasar por el capitalismo.
- Percepción de la existencia de distintos sujetos históricos del movimiento revolucionario, en sociedades no occidentales.
Distinta naturaleza de las tareas requeridas para la transformación de las sociedades no occidentales y asiáticas. La historia del desarrollo de industrial y los procesos nacionales son reconocidos en su pluralidad.
El paradigma eurocéntrico define el marco conceptual en el que se puede ubicar su primera visión del desarrollo de la nación y el socialismo en las sociedades orientales y en America Latina. La forma como ve Marx Asia y America Latina es a través del eurocentrismo. Ello no le permite crear un marco conceptual que le permita analizar los problemas del desarrollo económico, la construcción de la nación y la alternativa socialista en America Latina. Es por ello que no tendría sentido pensar a America Latina desde Marx a partir de su primer esquema, el paradigma eurocéntrico.
Por otro lado, desde la descentración de la historia las perspectivas cambian. A partir de ello se propone que el desarrollo de las naciones es desigual; esto conlleva a la ruptura del esquema unilineal del desarrollo capitalista en el mundo. El análisis de la situación de Irlanda (situación de “colonización” inglesa), le permite observar a Marx relaciones más amplias entre la economía industrial desarrollada y las economías campesinas. Marx plantea que para que pueda tener lugar la revolución socialista de Inglaterra debe darse la revolución nacional de Irlanda.
El enfoque del desarrollo de Irlanda no era eurocéntrico; se sustentaba en tres conceptos: el desarrollo desigual, la diferencia en los procesos de acumulación, y la dependencia económica y política. Para este nuevo enfoque era necesario, para poder conseguir el desarrollo económico, la ruptura del lazo político colonial, la ruptura de la servidumbre en el campo, la formación de un espacio económico propio (formación del excedente, inversión en la industria, crecimiento del producto, desarrollo del mercado, relación entre la demanda y la tecnología).
Sin embargo se debe tomar en cuenta ciertos aspectos antes de utilizar este enfoque para el análisis de America Latina debido a que
- America latina tení diferentes grupos étnicos, los cuales coexistían en conflicto con diferentes tradiciones históricas e identidades culturales.
- Esta situación conflictiva impedía percibir la posibilidad a una convergencia nacional
- En America Latina el Etado independiente se constituía en el frágil y precioso aporte del proceso de construcción de la nación.
Conclusion:
El desarrollo de este enfoque se asocia a ciertos supuestos en torno a la nacionalidad: a) Sujeto nacional del desarrollo; b) Conversión de la nación en Etado; c) Carácter interclasista del cuerpo nacional.
Por otro lado, el análisis de la situación rusa plantea la ruptura teórica y metodológica en relación a su anterior concepción eurocéntrica. Las consecuencias de este cambio son: a) se revitaliza el valor de la teoría, b) el conjunto de enunciados, proposiciones o hipótesis de consistía la teoría de Marx, usados para explicar unos fenómenos específicos (históricamente determinados) no pueden ser empleados en análisis de procesos histórico-sociales diferentes, c) Emplear los conceptos y categorías de Marx en realidades diferentes a las que fueron creadas conduciría a una pérdida de la identidad significativa de su teoría, a resignificarla, d) La condición de desarrollo de la teoría marxista, la cual se formuló en realidades socio-históricas distintas implica considerar nociones teóricas distintas de la experiencia europea de Marx, e) En consecuencia, el marxismo no se reproduce teóricamente, ni se aplica metodológicamente,
Algunos autores como Haya y Mariategui, veían al marxismo como un instrumento. Mariategui plantea que el marxismo es un método que se apoya íntegramente en la realidad, el marxismo en cada país opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar ninguna de sus modalidades. Para Haya y Mariategui el marxismo era un método de conocimiento y transformación de la sociedad. No obstante que estos autores se basan en escritos del primer esquema de Marx del eurocentrismo y no llegan a conocer el segundo momento de su pensamiento, los puntos de vista desarrollados por ambos son similares con los de el segundo esquema de Marx.
Según Carlos Franco, desde la concepción de Haya acerca del imperialismo y el papel de la dependencia económica y política, ésta se constituye en oposición simétrica a la expresada por Marx. Su definición se basa en la aceptación que en Europa y en Estados Unidos se ha llegado a la ultima etapa del desarrollo capitalista; en consecuencia Haya afirma que visto desde Latinoamérica el imperialismo es la primera etapa del capitalismo. Haya ve dos lados en el imperialismo: el positivo y el negativo. Por el lado positivo Haya al igual que Marx define el carácter positivo del imperialismo a partir de un comparación de los sistemas económicos anteriores y presentes en la sociedad tradicional; sin embargo, al definir el carácter negativo Haya se aparta del enfoque de Marx en dos sentidos. En primer lugar en un sentido distinto en relación con el pasado. En segundo lugar Haya no califica en términos morales la penetración imperialista; se basa más en la cancelación de una forma de industralizacion nacional alternativa y a la formación de un burguesía nacional.
El cambio de concepción de Marx lo conduce a proponer una orientación distinta a lo que se conoce comunmente como la ideología marxista. Cuando Marx renuncia a la posibilidad de generalizar sus planteamientos a realidades sociohistoricas diferentes, el sentido de su pensamiento adquiere una nueva modalidad de existencia. El reconocimiento de la caducidad histórica de este forma parte del mismo movimiento por el cual su pensamiento se introduce en la historia y vuelve a aparecer como un momento de desarrollo de la misma teoría. La identidad de los marxismos históricos se fundamenta en la formación de conceptos y prácticas transformadoras originales que llevan la marca de la especificidad histórica de la realidad a la que es confrontada.
Los procesos históricos en Asia e Irlanda, a pesar de tener características, estilo y modalidades expresivas diferentes a los europeos, compartían con éstos dos formas esenciales: su direccionalidad social (de arriba a abajo) y su objetivo(la transformación de las naciones en Estados) En cambio, en America latina, el proceso histórico se aparta de este patrón, el cual no es analizable desde la racionalidad con la que Marx opera. Más bien es un estilo de razonamiento que se genera en el discurso de Marx por los remanentes hegelianos de los “pueblos sin historia” o de las naciones “sin vitalidad” que permanentemente lo acompañaron. Es por ello que el descentramiento de la historia no es suficiente para el análisis de America Latina.
Marx ante sociedades no capitalistas
Teoría Sociológica II
Semana 18 – 23 de Septiembre 2003
Sergio Tejada Galindo
El tema tratado en clases en la semana del 18 al 23 de septiembre fue “Marx ante sociedades no capitalistas (previas, ajenas y vinculadas al capitalismo) y situaciones coloniales”. Asimismo, se respondió a las preguntas: 1) Las teorías de Marx fuera de occidente capitalista. 2) El pensamiento peruano ante el pensamiento de Marx.
Carlos Franco: “Del Marxismo eurocéntrico al marxismo latinoamericano”
Franco realiza un análisis del pensamiento de José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre, ya que ambos permiten plantear la posibilidad de pensar América Latina “desde Marx”. Para Marx, las sociedades andinas y América Latina constituyeron una subclase contenida en la clase más general de las sociedades no occidentales. Sin embargo, sostiene Franco, se puede establecer en el pensamiento de Marx dos concepciones de los procesos históricos y de la relación entre occidente y oriente. Éstas son “El paradigma eurocéntrico” y la “descentración de la historia”.
Las ideas centrales que identifica Franco en la primera etapa, en la que define el mundo al mundo a partir de Europa y el desarrollo capitalista occidental, son las siguientes:
-Las sociedades orientales seguirán el modelo de desarrollo occidental, sobre toda del capitalismo inglés.
-La penetración y expansión de este capitalismo favorecerá al progreso de las sociedades orientales.
-EL capitalismo formará un mercado mundial y Europa e Inglaterra serán el centro de la revolución mundial.
-La clase revolucionaria es identificada con la clase obrera europea
-Los objetivos estratégicos y tácticos del proletariado determinan los de los movimientos políticos en oriente.
Durante esta época, Marx se refiere a las sociedades orientales como bárbaras o salvajes, por lo tanto, inferiores a las occidentales. Asocia a las poblaciones campesinas (de esta asociación no se escapan los mestizos y los criollos) con las peores características del género humano. Además, aprueba la intervención norteamericana en México trata de una manera prejuiciosa a Bolívar.
La segunda etapa del pensamiento de Marx surge del análisis de las experiencias nacionales de China, Rusia, Irlanda, etc., y presenta las siguientes características:
-Rechaza que su teoría se convierta en una teoría histórico-filosófica, que prediga los procesos de desarrollo de todas las sociedades.
-Reconoce la heterogeneidad de los desarrollos económicos del mundo occidental y no occidental, o dicho de otra manera, el desarrollo desigual del proceso de acumulación de ambas sociedades.
-Plantea la posibilidad de que el centro de la revolución sea la sociedad no occidental.
-No todas las sociedades deben pasar por el capitalismo para alcanzar el socialismo (esta posibilidad se plantea para las sociedades no occidentales), esto implica la aceptación de una clase revolucionaria distinta al proletariado europeo (campesinado, intelectuales, pequeña burguesía).
-Afirma las distintas tareas que se requieren en la transformación de sociedades asiáticos o coloniales.
En esta etapa de descentración de la historia, se empieza a aceptar, entre los aspectos ya señalados, la multilinealidad de los pasajes históricos de los antiguos modos de producción.
Los escritos de Marx sobre América Latina corresponden a la primera etapa, por lo que no es posible afirmar cómo cambió su percepción de esta región durante la segunda. La nación en América Latina era una realidad por crear; además, las características de esta parte del continente no permiten hacer una analogía con el estudio sobre Irlanda o Rusia.
La secuencia que sigue el pensamiento marxista se inicia con la relación entre Estado y sociedad civil, siendo esta última, la base, la realidad determinante del Estado. Estas condiciones hacen que a través del paradigma eurocéntrico, no sea posible analizar los problemas del desarrollo económico, la construcción de la nación y la alternativa socialista en América Latina.
Con los escritos sobre Irlanda (entre 1860 y 1870) se puede notar el comienzo de “el descentramiento de la historia”. Ya es posible notar el traslado de su interés por los modos de producción a los modos de desarrollo. Además, analiza las relaciones entre economía industrial y economía campesina, metrópolis y colonias, occidente y oriente. Sin embrago, su enfoque de desarrollo implicaba un “sujeto nacional de desarrollo”, la conversión de la nación en Estado, y el carácter interclasista del cuerpo nacional. Vemos entonces que era difícil planear este enfoque en América Latina.
Posteriormente Marx se ocupa del estudio de la sociedad rusa. Aquí presenta un cambio con su propia teoría, se evidencia que ésta no puede ser aplicada con solvencia explicativa en el análisis de procesos histórico-sociales diferentes. La metodología que utiliza no puede identificarse con lo que comúnmente se nombre “metodología marxista”, es más bien, un método comparativo.
Marx, en contradicción a su primera etapa, celebra la subsistencia de la comunidad rusa en una escala nacional, incluso advierte la posibilidad de “incorporar las adquisiciones positivas logradas por el sistema capitalista sin pasar por sus horcas caudinas”. Esto implica que es posible la industrialización en sistemas no occidentales (no capitalistas), y que aspectos que antes significaban el final del desarrollo en occidente, como la autogestión, se presente como un instrumento actual del desarrollo de las sociedades campesinas.
Franco concluye esta parte de su libro sosteniendo acertadamente que “Marx no le resuelve a nadie la tarea de formular teórica y prácticamente los problemas vinculados al desarrollo, la construcción de la nación y la promoción del socialismo tal y como se presentan en la América Latina de hoy”.
Esta síntesis nos permite introducir las preguntas planteadas el martes 23. Para responderlas nos remitiremos a lo expuesto en clases, a los textos de Mariátegui, Haya de la Torre, Belaunde, Marx y Franco.
Las teorías de Marx fuera de occidente capitalista
El mundo no occidental se vio influido por el pensamiento marxista. Un caso muy particular es el ruso, no sólo por constituir una realidad muy distinta a la capitalista occidental, sino porque la réplica de Marx marca la separación entre dos etapas de su pensamiento. Hacia 1870 en Rusia se llevaba a cabo el debate sobre la comuna rusa, que dividió al movimiento social en “populistas” y “socialdemócratas”, siendo los primeros quienes buscan el desarrollo de Rusia por un camino no capitalista y para esto recurren a la doctrina marxista. Como hemos visto, Marx en un primer momento tenía una actitud negativa hacia las revoluciones fuera de occidente. Sin embargo, cuando el movimiento revolucionario pasó a la lucha política contra la autocracia y en 1879 ésta cae, Marx cambia su posición.
La dirigente populista rusa Vera Zasúlich le pide a Marx que le exponga “sus ideas sobre el posible destino de nuestra comunidad rural y de la teoría de la necesidad histórica para todos los países del mundo de pasar por todas las fases de la producción capitalista”. En respuesta, Marx le aclaró que la fatalidad histórica del movimiento capitalista se restringe a los países de Europa occidental. Y expone el medio histórico a través del análisis de la comuna agrícola, sosteniendo que todo cambio depende de este medio histórico.
La importancia de la comuna agrícola es que era de escala nacional, la propiedad común de la tierra permite transformar la agricultura parcelaria en colectiva, y debido a su contemporaneidad con el capitalismo, podía incorporar sus adquisiciones positivas. Marx pensó que Rusia podía escapar a todos los males del capitalismo y llegar al socialismo, pero que necesitaría una revolución potente.
En América Latina el pensamiento marxista también tuvo impacto, como hemos visto en el texto de Franco, a pesar de que la realidad en esta parte del continente era muy distinta a la de los países occidentales capitalistas.
El pensamiento peruano ante el pensamiento de Marx
El pensamiento peruano durante el siglo XX tuvo una importante influencia marxista, e incluso estas ideas sirvieron de eje en los debates entre Mariátegui, Haya de la Torre y Belaunde. En 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana, Mariátegui presenta una visión marxista de la historia peruana a partir de la colonia, poniendo énfasis en los aspectos políticos, sociales, y sobre todo, económicos. Para Mariátegui, sobre las bases del “comunismo incaico” se mezclaron bases de feudalismo y de esclavismo.
Para explicar nuestra realidad establece 4 etapas: la colonia, la independencia, la explotación del guano y el salitre, y la posguerra. Durante estas etapas el problema del indio, central en su análisis, se agudiza. El indio no forma parte de la lucha por la independencia y no mejora su situación de servidumbre y explotación.
Según Franco el análisis de Mariétagui es muy parecido a al de Marx en su segunda etapa, a pesar de que no tuvo oportunidad de leer los escritos de ésta. Para que una revolución socialista se dé en el Perú, dice Mariátegui, el indio debe jugar un papel central, debe ser su propio redentor. Mariátegui también toca el tema de la educación. Ésta, a través de importaciones de modelos no ha creado una educación nacional, además el problema económico no permite que se desarrolle el sistema educativo y la investigación docente. La creación de las universidades populares en 1920 y la influencia de las reformas de Córdova tuvieron importancia en la transmisión de ideas marxistas y en la vinculación de la juventud estudiantil con las clases proletarias.
La literatura tampoco es nacional pues empieza con la colonia. Mariátegui establece una clasificación de la literatura distinta a la marxista: colonial, cosmopolita y nacional.
El indigenismo constituye un elemento importante en la literatura pues tiene una finalidad social y política, nos acerca al indio y explora su problema. Sin embargo, no se había llegado a una literatura propiamente indígena.
Todos estos elementos aportan a la construcción de la unión interclasista de la que habló Marx durante la etapa de la “descentración histórica”, y que se constituiría por el campesinado, los intelectuales y la pequeña burguesía, para llevar a cabo la revolución socialista.
El pensamiento de Haya también se asemejó al de la segunda etapa de Marx. La novedad de su análisis fue su concepto de “antiimperialismo” y el uso de métodos hegelianos para investigar los fenómenos históricos de América Latina. Para Haya de la Torre el mayor problema de nuestra América es la superposición de etapas sociales, que no ha creado una evolución orgánica. Los distintos cambios los explica por medio del método hegeliano: tesis, antítesis, síntesis. Por ejemplo, una tesis es la sociedad indígena organizada (que denomina comunismo primitivo), la antítesis la conquista española y la síntesis, la colonia.
El capitalismo que llegaba en ese entonces a Sudamérica, adoptaba la forma imperialista. El imperialismo es definido como la explotación del obrero, el campesino y el empleado, por medio la exportación de capital de los grandes centros industriales hacia los países no desarrollados. Ante esta dificultad, la solución que se plantea es la unión de las clases medias y los pequeños propietarios para luchar contra el imperialismo. Esta alianza de clases debía darse en todo América Latina junto con la alianza de sus países. Se debía, además, nacionalizar nuestras riquezas.
Belaunde constituyó la contraparte a los dos pensadores ya mencionados. En su texto responde la posición de Mariátegui. Lo critica por omitir diversos hechos (como la subdivisión de etapas dentro de la Colonia, la subordinación de la Iglesia a la Corona, el papel de personajes como Castilla y Piérola) y asumir una teoría (el marxismo) que es incapaz de explicar los hechos centrales, como serían la conquista y la independencia.
Para Belaunde el problema del indio también es central, pero responde a éste de distinta manera. Resalta la importancia de la iglesia en su cercanía al indio y en su intento de educarlo. Cree que el socialismo no garantizará la igualdad política ni económica, pues entre otras razones, está constituido por rebeldes con vocación de dominadores.
Semana 18 – 23 de Septiembre 2003
Sergio Tejada Galindo
El tema tratado en clases en la semana del 18 al 23 de septiembre fue “Marx ante sociedades no capitalistas (previas, ajenas y vinculadas al capitalismo) y situaciones coloniales”. Asimismo, se respondió a las preguntas: 1) Las teorías de Marx fuera de occidente capitalista. 2) El pensamiento peruano ante el pensamiento de Marx.
Carlos Franco: “Del Marxismo eurocéntrico al marxismo latinoamericano”
Franco realiza un análisis del pensamiento de José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre, ya que ambos permiten plantear la posibilidad de pensar América Latina “desde Marx”. Para Marx, las sociedades andinas y América Latina constituyeron una subclase contenida en la clase más general de las sociedades no occidentales. Sin embargo, sostiene Franco, se puede establecer en el pensamiento de Marx dos concepciones de los procesos históricos y de la relación entre occidente y oriente. Éstas son “El paradigma eurocéntrico” y la “descentración de la historia”.
Las ideas centrales que identifica Franco en la primera etapa, en la que define el mundo al mundo a partir de Europa y el desarrollo capitalista occidental, son las siguientes:
-Las sociedades orientales seguirán el modelo de desarrollo occidental, sobre toda del capitalismo inglés.
-La penetración y expansión de este capitalismo favorecerá al progreso de las sociedades orientales.
-EL capitalismo formará un mercado mundial y Europa e Inglaterra serán el centro de la revolución mundial.
-La clase revolucionaria es identificada con la clase obrera europea
-Los objetivos estratégicos y tácticos del proletariado determinan los de los movimientos políticos en oriente.
Durante esta época, Marx se refiere a las sociedades orientales como bárbaras o salvajes, por lo tanto, inferiores a las occidentales. Asocia a las poblaciones campesinas (de esta asociación no se escapan los mestizos y los criollos) con las peores características del género humano. Además, aprueba la intervención norteamericana en México trata de una manera prejuiciosa a Bolívar.
La segunda etapa del pensamiento de Marx surge del análisis de las experiencias nacionales de China, Rusia, Irlanda, etc., y presenta las siguientes características:
-Rechaza que su teoría se convierta en una teoría histórico-filosófica, que prediga los procesos de desarrollo de todas las sociedades.
-Reconoce la heterogeneidad de los desarrollos económicos del mundo occidental y no occidental, o dicho de otra manera, el desarrollo desigual del proceso de acumulación de ambas sociedades.
-Plantea la posibilidad de que el centro de la revolución sea la sociedad no occidental.
-No todas las sociedades deben pasar por el capitalismo para alcanzar el socialismo (esta posibilidad se plantea para las sociedades no occidentales), esto implica la aceptación de una clase revolucionaria distinta al proletariado europeo (campesinado, intelectuales, pequeña burguesía).
-Afirma las distintas tareas que se requieren en la transformación de sociedades asiáticos o coloniales.
En esta etapa de descentración de la historia, se empieza a aceptar, entre los aspectos ya señalados, la multilinealidad de los pasajes históricos de los antiguos modos de producción.
Los escritos de Marx sobre América Latina corresponden a la primera etapa, por lo que no es posible afirmar cómo cambió su percepción de esta región durante la segunda. La nación en América Latina era una realidad por crear; además, las características de esta parte del continente no permiten hacer una analogía con el estudio sobre Irlanda o Rusia.
La secuencia que sigue el pensamiento marxista se inicia con la relación entre Estado y sociedad civil, siendo esta última, la base, la realidad determinante del Estado. Estas condiciones hacen que a través del paradigma eurocéntrico, no sea posible analizar los problemas del desarrollo económico, la construcción de la nación y la alternativa socialista en América Latina.
Con los escritos sobre Irlanda (entre 1860 y 1870) se puede notar el comienzo de “el descentramiento de la historia”. Ya es posible notar el traslado de su interés por los modos de producción a los modos de desarrollo. Además, analiza las relaciones entre economía industrial y economía campesina, metrópolis y colonias, occidente y oriente. Sin embrago, su enfoque de desarrollo implicaba un “sujeto nacional de desarrollo”, la conversión de la nación en Estado, y el carácter interclasista del cuerpo nacional. Vemos entonces que era difícil planear este enfoque en América Latina.
Posteriormente Marx se ocupa del estudio de la sociedad rusa. Aquí presenta un cambio con su propia teoría, se evidencia que ésta no puede ser aplicada con solvencia explicativa en el análisis de procesos histórico-sociales diferentes. La metodología que utiliza no puede identificarse con lo que comúnmente se nombre “metodología marxista”, es más bien, un método comparativo.
Marx, en contradicción a su primera etapa, celebra la subsistencia de la comunidad rusa en una escala nacional, incluso advierte la posibilidad de “incorporar las adquisiciones positivas logradas por el sistema capitalista sin pasar por sus horcas caudinas”. Esto implica que es posible la industrialización en sistemas no occidentales (no capitalistas), y que aspectos que antes significaban el final del desarrollo en occidente, como la autogestión, se presente como un instrumento actual del desarrollo de las sociedades campesinas.
Franco concluye esta parte de su libro sosteniendo acertadamente que “Marx no le resuelve a nadie la tarea de formular teórica y prácticamente los problemas vinculados al desarrollo, la construcción de la nación y la promoción del socialismo tal y como se presentan en la América Latina de hoy”.
Esta síntesis nos permite introducir las preguntas planteadas el martes 23. Para responderlas nos remitiremos a lo expuesto en clases, a los textos de Mariátegui, Haya de la Torre, Belaunde, Marx y Franco.
Las teorías de Marx fuera de occidente capitalista
El mundo no occidental se vio influido por el pensamiento marxista. Un caso muy particular es el ruso, no sólo por constituir una realidad muy distinta a la capitalista occidental, sino porque la réplica de Marx marca la separación entre dos etapas de su pensamiento. Hacia 1870 en Rusia se llevaba a cabo el debate sobre la comuna rusa, que dividió al movimiento social en “populistas” y “socialdemócratas”, siendo los primeros quienes buscan el desarrollo de Rusia por un camino no capitalista y para esto recurren a la doctrina marxista. Como hemos visto, Marx en un primer momento tenía una actitud negativa hacia las revoluciones fuera de occidente. Sin embargo, cuando el movimiento revolucionario pasó a la lucha política contra la autocracia y en 1879 ésta cae, Marx cambia su posición.
La dirigente populista rusa Vera Zasúlich le pide a Marx que le exponga “sus ideas sobre el posible destino de nuestra comunidad rural y de la teoría de la necesidad histórica para todos los países del mundo de pasar por todas las fases de la producción capitalista”. En respuesta, Marx le aclaró que la fatalidad histórica del movimiento capitalista se restringe a los países de Europa occidental. Y expone el medio histórico a través del análisis de la comuna agrícola, sosteniendo que todo cambio depende de este medio histórico.
La importancia de la comuna agrícola es que era de escala nacional, la propiedad común de la tierra permite transformar la agricultura parcelaria en colectiva, y debido a su contemporaneidad con el capitalismo, podía incorporar sus adquisiciones positivas. Marx pensó que Rusia podía escapar a todos los males del capitalismo y llegar al socialismo, pero que necesitaría una revolución potente.
En América Latina el pensamiento marxista también tuvo impacto, como hemos visto en el texto de Franco, a pesar de que la realidad en esta parte del continente era muy distinta a la de los países occidentales capitalistas.
El pensamiento peruano ante el pensamiento de Marx
El pensamiento peruano durante el siglo XX tuvo una importante influencia marxista, e incluso estas ideas sirvieron de eje en los debates entre Mariátegui, Haya de la Torre y Belaunde. En 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana, Mariátegui presenta una visión marxista de la historia peruana a partir de la colonia, poniendo énfasis en los aspectos políticos, sociales, y sobre todo, económicos. Para Mariátegui, sobre las bases del “comunismo incaico” se mezclaron bases de feudalismo y de esclavismo.
Para explicar nuestra realidad establece 4 etapas: la colonia, la independencia, la explotación del guano y el salitre, y la posguerra. Durante estas etapas el problema del indio, central en su análisis, se agudiza. El indio no forma parte de la lucha por la independencia y no mejora su situación de servidumbre y explotación.
Según Franco el análisis de Mariétagui es muy parecido a al de Marx en su segunda etapa, a pesar de que no tuvo oportunidad de leer los escritos de ésta. Para que una revolución socialista se dé en el Perú, dice Mariátegui, el indio debe jugar un papel central, debe ser su propio redentor. Mariátegui también toca el tema de la educación. Ésta, a través de importaciones de modelos no ha creado una educación nacional, además el problema económico no permite que se desarrolle el sistema educativo y la investigación docente. La creación de las universidades populares en 1920 y la influencia de las reformas de Córdova tuvieron importancia en la transmisión de ideas marxistas y en la vinculación de la juventud estudiantil con las clases proletarias.
La literatura tampoco es nacional pues empieza con la colonia. Mariátegui establece una clasificación de la literatura distinta a la marxista: colonial, cosmopolita y nacional.
El indigenismo constituye un elemento importante en la literatura pues tiene una finalidad social y política, nos acerca al indio y explora su problema. Sin embargo, no se había llegado a una literatura propiamente indígena.
Todos estos elementos aportan a la construcción de la unión interclasista de la que habló Marx durante la etapa de la “descentración histórica”, y que se constituiría por el campesinado, los intelectuales y la pequeña burguesía, para llevar a cabo la revolución socialista.
El pensamiento de Haya también se asemejó al de la segunda etapa de Marx. La novedad de su análisis fue su concepto de “antiimperialismo” y el uso de métodos hegelianos para investigar los fenómenos históricos de América Latina. Para Haya de la Torre el mayor problema de nuestra América es la superposición de etapas sociales, que no ha creado una evolución orgánica. Los distintos cambios los explica por medio del método hegeliano: tesis, antítesis, síntesis. Por ejemplo, una tesis es la sociedad indígena organizada (que denomina comunismo primitivo), la antítesis la conquista española y la síntesis, la colonia.
El capitalismo que llegaba en ese entonces a Sudamérica, adoptaba la forma imperialista. El imperialismo es definido como la explotación del obrero, el campesino y el empleado, por medio la exportación de capital de los grandes centros industriales hacia los países no desarrollados. Ante esta dificultad, la solución que se plantea es la unión de las clases medias y los pequeños propietarios para luchar contra el imperialismo. Esta alianza de clases debía darse en todo América Latina junto con la alianza de sus países. Se debía, además, nacionalizar nuestras riquezas.
Belaunde constituyó la contraparte a los dos pensadores ya mencionados. En su texto responde la posición de Mariátegui. Lo critica por omitir diversos hechos (como la subdivisión de etapas dentro de la Colonia, la subordinación de la Iglesia a la Corona, el papel de personajes como Castilla y Piérola) y asumir una teoría (el marxismo) que es incapaz de explicar los hechos centrales, como serían la conquista y la independencia.
Para Belaunde el problema del indio también es central, pero responde a éste de distinta manera. Resalta la importancia de la iglesia en su cercanía al indio y en su intento de educarlo. Cree que el socialismo no garantizará la igualdad política ni económica, pues entre otras razones, está constituido por rebeldes con vocación de dominadores.
La sociedad capitalista de Marx
Heidi Rodrich
(CLASE 11/09/03)
Teoría de la sociedad capitalista de Marx: Marx nos explica la relación entre economía y sociedad capitalista, sosteniendo que lo que caracteriza al capitalismo es la transformación incesante de las fuerzas productivas.
Para poder entender la relación entre la sociedad capitalista y la economía, siguiendo las líneas del pensamiento de Marx, debemos tomar en cuenta que toda actividad humana se realiza en el tiempo (horarios, rutina) y que en las sociedades los tiempos se superponen debido al entrelazamiento de las relaciones entre los individuos. Así, en las sociedades capitalistas, estamos hablando de individuos que son dueños de su tiempo por ser seres privados, libres y adultos. (Esto no sucede tal cual en el caso –por ejemplo- de las familias, inclusive en las familias de la misma sociedad capitalista, ya que en ellas las relaciones no se dan entre individuos privados, carentes de lazos previos, y ligados sólo por acuerdos contractuales; por el contrario, en ámbitos como la familia los individuos concretos son insustituibles). Hhablamos de individuos que son libres, autónomos entre sí, dueños de sí mismos.
Para analizar la teoría capitalista de Marx debemos tomar en cuenta dos elementos fundamentales: circulación y producción. En la sociedad capitalista cada individuo es productor; cada individuo produce un bien distinto que es necesario para las demás personas, así como también son necesarios para él los bienes que los demás producen. Se da entonces, un intercambio recíproco, que sólo es posible debido a la división del trabajo. Para satisfacer sus necesidades cada productor (trabajador) cuenta solamente con el tiempo que pone en actividad a su fuerza de trabajo. El intercambio de bienes entre los productores se dará en la medida en la cual uno entrega una cantidad de tiempo que es equivalente a la que va a recibir. De esa manera –es decir, a través del intercambio- los productos del trabajo manifiestan tener un valor.
El valor es una cualidad que muestran los bienes y servicios cuando éstos asumen la forma de mercancías: es decir, cuando sólo se pueden consumir tras un acto de compra-venta. El valor se constituye sólo cuando ellos son el resultado de relaciones privadas. Por ello el valor no está presente, por ejemplo, en las relaciones familiares, donde también unos pueden trabajar para otros (o para todos). Bajo las relaciones de trabajo privadas el trabajo es la fuente, medida y sustancia del valor. Por ello para Marx el valor no es una característica inherente a un objeto, sino que más bien es una característica social que proviene de las relaciones sociales específicas, históricamente limitadas.
En cuanto al dinero, es la forma general que adquiere el valor de las mercancías. La aparición del dinero transforma a los intercambiantes quienes pasan a ser, alternativamente, o vendedor o comprador (según sean poseedores de mercancía o de dinero) y también pueden transformarse en deudor y/o acreedor debido a la posibilidad de que las mercancías circulen ante la promesa de entregar dinero a posteriori.
A su vez el dinero se transforma en capital gracias a la aparición de la fuerza de trabajo como mercancía. El capital es un movimiento del valor a través del cual éste se auto- expande; es decir, el valor crece desde adentro, procreando valor. El capitalista busca, en todo momento, hacer que el dinero se convierta en capital. Para esto tiene que ocurrir un proceso de valorización y luego el capital tiene que regresar a la producción para que continúe siendo capital; es decir, no puede ser objeto de un consumo personal.
Para la acumulación de capital no existen límites, ya que cada vez que el capital vuelve a invertirse es como si fuera la primera vez; nada cuenta las veces anteriores que pudo haberse valorizado. Incrementar el capital no tiene limites, porque la única razón de ser de su circuito peculiar es incrementar la suma inicial de valor. Vemos, entonces, que la lógica central del capitalismo se concentra en la “producción de plusvalor al máximo nivel posible”. (Esto puede verse reflejado, durante una primera etapa histórica, en la mayor duración o en el incremento de la intensidad de la jornada de trabajo).
La producción capitalista se diferencia de la producción simple de mercancías, básicamente, en que en el mercado no sólo aparecen los productos sino también la fuerza de trabajo. Es decir, aquí los trabajadores no cuentan con los medios que necesitarían para producir; cuentan solamente con la capacidad de trabajar (fuerza de trabajo), por lo que lo único que pueden hacer es venderla a quienes tienen los medios para producir, y necesitan a su vez de esa fuerza de trabajo ajena.
La existencia de la fuerza de trabajo como mercancía (la cual hace posible la conversión del dinero en capital) hace que ésta, como cualquier otra mercancía, tenga valor de uso para el comprador y valor de cambio para el vendedor. El capitalista, quien se hace dueño de la fuerza de trabajo durante la jornada, y es dueño de los medios de producción (los medios de trabajo: herramientas, maquinaria, energía, materia prima, etc.) hará trabajar al trabajador durante una cierta jornada determinada por diferentes circunstancias. El capitalista entregará al trabajador el “equivalente a lo que él le ha entregado”. Para poder estimar cuanto es el valor diario de esa fuerza de trabajo se debe calcular una cantidad de dinero con la cual el trabajador compre diferentes bienes de manera que la fuerza de trabajo sea recuperada para poder ser utilizada al día siguiente.
El valor de la fuerza de trabajo (lo que el trabajador necesita para reponerla de una a otra jornada) no puede determinarse técnicamente, porque entran en consideración circunstancias que Marx denomina morales. Su determinación es el resultado del choque de fuerzas entre el capital y el trabajo. Así, en el capitalismo los seres humanos se presentan como dominantes (capitalistas) o dominados (proletarios) en el ámbito de la producción, aunque puedan ser iguales entre sí en algún otro ámbito.
Bajo las relaciones capitalistas los trabajadores son tratados como mercancías y lo único que les pertenece es su fuerza de trabajo. Los seres humanos son, según la visión liberal, un fin para sí mismos, pero en la relación mercantil son también un medio para otros.
(DEBATE 16/09/03)
Alcances y límites de la teoría marxista del capitalismo
La validez de los alcances de la teoría marxista del capitalismo está sujeta a los cambios que han ido configurando la realidad actual. Stuart Hall afirma que la realidad es multidimensional y por ello los cambios que se han dado a nivel político, económico, social y cultural hacen que el análisis de Marx resulte limitado e insuficiente para analizar la realidad.
Una de las principales críticas que hace Hall al Marxismo consiste en que éste, al dar una primacía total a la producción y a las relaciones de clase, no toma en cuenta otros aspectos, que serían centrales para entender la dinámica de las sociedades y la identidad de las personas. Así, sostiene que el Marxismo no puede aceptar como legítima la existencia de diferencias políticas, el movimiento ecologista, la dominación del hombre sobre la mujer, los conflictos étnicos, etc.
Tomando en cuenta que Marx realizo un análisis del capitalismo hasta donde él pudo conocerlo y que no lo estudio en algún país en particular, es importante hacer una distinción metodológica entre el funcionamiento estrictamente económico del capitalismo y los aspectos extra-económicos de la misma sociedad. Respecto a cada uno de estos aspectos caben muchas lecturas e interpretaciones posibles. Un primer alcance podríamos encontrarlo en el hecho de que Marx, tal como sostiene Rochabrum en su libro Socialidad e Individualidad nos proporciona diversos elementos para describir y analizar todas las manifestaciones de la vida social, a través de la estructuración social del tiempo.
Existen muchas interpretaciones del pensamiento de Marx. Es posible poner énfasis en el carácter abstracto de las categorías teóricas de Marx (conceptos, determinaciones), como por el contrario centrarse en las formas empíricas típicas de la época de Marx. En este último sentido se dice con frecuencia que estas formas empíricas ya no son las de antes, pero ¿reconocemos o no reconocemos que hay un contenido abstracto que va mas allá de estas formas empíricas y que pudiera ser que permanezca o pudiera ser que se vaya junto con las formas empíricas?
Se tiene, por ejemplo la idea del “obrero”, trabajador de la industria, que evoca mas o menos a un hombre tipo vestido con overall, llave inglesa en la mano, con un casco protector, cubierto de grasa, etc. Se dice, entonces, que cada vez hay menos (de esos) oberos. Asimismo se asocia la noción de trabajo con el trabajo físico, a trabajo productor del plusvalor con trabajo físico. Luego se constata que cada vez hay menos trabajadores que hagan una labor “física”, más “trabajadores del conocimiento”. Estas son formas empíricas, que van variando. Pero ¿ese trabajador del conocimiento es un asalariado o no es un asalariado?, ¿produce o no plusvalor?, ¿es dueño de su conocimiento (puede usarlo en beneficio propio) o le pertenece a la empresa que lo contrata?.
Igualmente se habla de la “desmaterialización de la producción”, por cuanto en los bienes industriales sofisticados su valor está en gran medida en el conocimiento, y no en las materias primas. Pero también podría decirse que estamos más bien ante de la miniaturizacion de la producción -no debe entenderse que se deje de producir materialmente- pero que lo importante no sería que haya menos materia, sino que el conocimiento del trabajador pasa a tener un papel diferente al que tenia anteriormente en el proceso de producción.
En la misma definición del trabajo que hace Marx nos dice que hay una actividad que opera sobre medios materiales, sobre una naturaleza pero en razón de un plan. Hay un producto final que existe primero en la cabeza del trabajador. Con la división del trabajo se da una cisura entre el plan y su ejecución: el trabajador deja de pensar, deja de diseñar el producto, y eso lo hace el ingeniero (asalariado) o el capitalista pero ya es un conocimiento que forma parte del capital, que no puede ser usado en razón de un producto personal.
Con las nuevas revoluciones tecnológicas surge la necesidad de nuevos tipos de trabajadores; con capacidad de decisión, con iniciativa. Con esto una serie de aspectos de lo que fuera una división típica entre mando y ejecución tienden a borrarse, y por ello dejamos de hablar del capital y del capitalismo (como aquella “fuerza que todo lo domina”, según la expresión de Marx), pero esto nos lleva al tema de cómo se personifican (de manera variable) las categorías. del capitalismo (las cuales podrían permanecer mucho más constantes).
¿Cómo se personifican estas categorías abstractas? Cambian las personificaciones, pero ante todo ellas no pueden dejar de personificarse. Es cierto que no hay una clase capitalista claramente definida en buena parte del siglo XX pero ¿es que ya no sigue el capital ¿Los trabajadores son ahora dueños del capital a través de las cajas de pensiones? (Drucker) pareciera que algo de esto es verdad o quizá mucho de esto es verdad, pero ¿son ellos la personificación del capital?, ¿son quienes toman las decisiones en las grandes empresas?. No hay una clase capitalista claramente identificable –quizá tampoco una clase trabajadora-, pero el capital está personificado en un conjunto de funcionarios (altos ejecutivos), aunque los trabajadores puedan aparecer como propietarios de capital. Ya Marx había concluido su argumentación estableciendo que lo central no era la “propiedad” del capital, sino aquella apropiación del mismo que se orienta hacia su valorización. Y ese mecanismo (abstracto) no se agota en la forma empírica de tales o cuales personificaciones.
El conocimiento se convierte en una palanca fundamental de la naturaleza capitalista. Para Marx esto no era ninguna novedad, mucho antes de que ello ocurriera en la magnitud en que ahora se da, cuando es un fenómeno perfectamente visible. El análisis abstracto le permitía a Marx anticipar el papel que iba a tener el conocimiento. Veamos estas líneas, escritas entre 1857 y 1858 (Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política, t. II. Siglo XXI, México.)
“…la fuerza productiva ha producida y…la base material que constituye aquella para la nueva producción…presupone, a la vez, un enorme desarrollo de scientific powers.” (p. 281)
“El desarrollo del capital fixe revela hasta qué punto el conocimiento social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata… Hasta qué punto las fuerzas productivas sociales son producidas no sólo en la forma del conocimiento, sino como signos inmediatos de la práctica social, del proceso vital real.” (p. 230)
“En la medida…en que la gran industria se desarrolla…se vuelve menos dependiente del tiempo de trabajo empleado…que del poder de los agentes puestos en movimiento durante el tiempo de trabajo… sino que depende más bien del estado general de la ciencia y del progreso de la tecnología, o de la aplicación de esta ciencia a la producción.” (p. 227-228)
Aún así, cabe señalar que no hay en Marx huellas de una idea que ahora es fundamental, inseparable pero también distinguida (aunque en forma imprecisa) del conocimiento: la nockón de información.
En cuanto al tema de la Ecología, no ha habido un ecologismo marxista. (No está desarrollado) En los países que fueron llamados “socialistas” los daños de la producción a la ecología han sido mucho mayores que en los países capitalistas. Sin embargo uno encuentra en algunos textos de Marx una serie de referencias de cómo en el afán de conseguir una mayor productividad, el capital utiliza una serie de sustancias químicas (desarrollo de la química orgánica); p. ej. según Marx la gran crisis de la producción de papas en Irlanda se debió a que, bajo modalidades capitalistas –no por causas naturales-, el suelo se habría agotado. Hay pues una serie de puntos que podrían haber sido el germen para un planteamiento ecológico desde Marx.. No tendría nada de raro, porque la relación hombre-naturaleza ha sido el punto de partida de todo su razonamiento.
(CLASE 11/09/03)
Teoría de la sociedad capitalista de Marx: Marx nos explica la relación entre economía y sociedad capitalista, sosteniendo que lo que caracteriza al capitalismo es la transformación incesante de las fuerzas productivas.
Para poder entender la relación entre la sociedad capitalista y la economía, siguiendo las líneas del pensamiento de Marx, debemos tomar en cuenta que toda actividad humana se realiza en el tiempo (horarios, rutina) y que en las sociedades los tiempos se superponen debido al entrelazamiento de las relaciones entre los individuos. Así, en las sociedades capitalistas, estamos hablando de individuos que son dueños de su tiempo por ser seres privados, libres y adultos. (Esto no sucede tal cual en el caso –por ejemplo- de las familias, inclusive en las familias de la misma sociedad capitalista, ya que en ellas las relaciones no se dan entre individuos privados, carentes de lazos previos, y ligados sólo por acuerdos contractuales; por el contrario, en ámbitos como la familia los individuos concretos son insustituibles). Hhablamos de individuos que son libres, autónomos entre sí, dueños de sí mismos.
Para analizar la teoría capitalista de Marx debemos tomar en cuenta dos elementos fundamentales: circulación y producción. En la sociedad capitalista cada individuo es productor; cada individuo produce un bien distinto que es necesario para las demás personas, así como también son necesarios para él los bienes que los demás producen. Se da entonces, un intercambio recíproco, que sólo es posible debido a la división del trabajo. Para satisfacer sus necesidades cada productor (trabajador) cuenta solamente con el tiempo que pone en actividad a su fuerza de trabajo. El intercambio de bienes entre los productores se dará en la medida en la cual uno entrega una cantidad de tiempo que es equivalente a la que va a recibir. De esa manera –es decir, a través del intercambio- los productos del trabajo manifiestan tener un valor.
El valor es una cualidad que muestran los bienes y servicios cuando éstos asumen la forma de mercancías: es decir, cuando sólo se pueden consumir tras un acto de compra-venta. El valor se constituye sólo cuando ellos son el resultado de relaciones privadas. Por ello el valor no está presente, por ejemplo, en las relaciones familiares, donde también unos pueden trabajar para otros (o para todos). Bajo las relaciones de trabajo privadas el trabajo es la fuente, medida y sustancia del valor. Por ello para Marx el valor no es una característica inherente a un objeto, sino que más bien es una característica social que proviene de las relaciones sociales específicas, históricamente limitadas.
En cuanto al dinero, es la forma general que adquiere el valor de las mercancías. La aparición del dinero transforma a los intercambiantes quienes pasan a ser, alternativamente, o vendedor o comprador (según sean poseedores de mercancía o de dinero) y también pueden transformarse en deudor y/o acreedor debido a la posibilidad de que las mercancías circulen ante la promesa de entregar dinero a posteriori.
A su vez el dinero se transforma en capital gracias a la aparición de la fuerza de trabajo como mercancía. El capital es un movimiento del valor a través del cual éste se auto- expande; es decir, el valor crece desde adentro, procreando valor. El capitalista busca, en todo momento, hacer que el dinero se convierta en capital. Para esto tiene que ocurrir un proceso de valorización y luego el capital tiene que regresar a la producción para que continúe siendo capital; es decir, no puede ser objeto de un consumo personal.
Para la acumulación de capital no existen límites, ya que cada vez que el capital vuelve a invertirse es como si fuera la primera vez; nada cuenta las veces anteriores que pudo haberse valorizado. Incrementar el capital no tiene limites, porque la única razón de ser de su circuito peculiar es incrementar la suma inicial de valor. Vemos, entonces, que la lógica central del capitalismo se concentra en la “producción de plusvalor al máximo nivel posible”. (Esto puede verse reflejado, durante una primera etapa histórica, en la mayor duración o en el incremento de la intensidad de la jornada de trabajo).
La producción capitalista se diferencia de la producción simple de mercancías, básicamente, en que en el mercado no sólo aparecen los productos sino también la fuerza de trabajo. Es decir, aquí los trabajadores no cuentan con los medios que necesitarían para producir; cuentan solamente con la capacidad de trabajar (fuerza de trabajo), por lo que lo único que pueden hacer es venderla a quienes tienen los medios para producir, y necesitan a su vez de esa fuerza de trabajo ajena.
La existencia de la fuerza de trabajo como mercancía (la cual hace posible la conversión del dinero en capital) hace que ésta, como cualquier otra mercancía, tenga valor de uso para el comprador y valor de cambio para el vendedor. El capitalista, quien se hace dueño de la fuerza de trabajo durante la jornada, y es dueño de los medios de producción (los medios de trabajo: herramientas, maquinaria, energía, materia prima, etc.) hará trabajar al trabajador durante una cierta jornada determinada por diferentes circunstancias. El capitalista entregará al trabajador el “equivalente a lo que él le ha entregado”. Para poder estimar cuanto es el valor diario de esa fuerza de trabajo se debe calcular una cantidad de dinero con la cual el trabajador compre diferentes bienes de manera que la fuerza de trabajo sea recuperada para poder ser utilizada al día siguiente.
El valor de la fuerza de trabajo (lo que el trabajador necesita para reponerla de una a otra jornada) no puede determinarse técnicamente, porque entran en consideración circunstancias que Marx denomina morales. Su determinación es el resultado del choque de fuerzas entre el capital y el trabajo. Así, en el capitalismo los seres humanos se presentan como dominantes (capitalistas) o dominados (proletarios) en el ámbito de la producción, aunque puedan ser iguales entre sí en algún otro ámbito.
Bajo las relaciones capitalistas los trabajadores son tratados como mercancías y lo único que les pertenece es su fuerza de trabajo. Los seres humanos son, según la visión liberal, un fin para sí mismos, pero en la relación mercantil son también un medio para otros.
(DEBATE 16/09/03)
Alcances y límites de la teoría marxista del capitalismo
La validez de los alcances de la teoría marxista del capitalismo está sujeta a los cambios que han ido configurando la realidad actual. Stuart Hall afirma que la realidad es multidimensional y por ello los cambios que se han dado a nivel político, económico, social y cultural hacen que el análisis de Marx resulte limitado e insuficiente para analizar la realidad.
Una de las principales críticas que hace Hall al Marxismo consiste en que éste, al dar una primacía total a la producción y a las relaciones de clase, no toma en cuenta otros aspectos, que serían centrales para entender la dinámica de las sociedades y la identidad de las personas. Así, sostiene que el Marxismo no puede aceptar como legítima la existencia de diferencias políticas, el movimiento ecologista, la dominación del hombre sobre la mujer, los conflictos étnicos, etc.
Tomando en cuenta que Marx realizo un análisis del capitalismo hasta donde él pudo conocerlo y que no lo estudio en algún país en particular, es importante hacer una distinción metodológica entre el funcionamiento estrictamente económico del capitalismo y los aspectos extra-económicos de la misma sociedad. Respecto a cada uno de estos aspectos caben muchas lecturas e interpretaciones posibles. Un primer alcance podríamos encontrarlo en el hecho de que Marx, tal como sostiene Rochabrum en su libro Socialidad e Individualidad nos proporciona diversos elementos para describir y analizar todas las manifestaciones de la vida social, a través de la estructuración social del tiempo.
Existen muchas interpretaciones del pensamiento de Marx. Es posible poner énfasis en el carácter abstracto de las categorías teóricas de Marx (conceptos, determinaciones), como por el contrario centrarse en las formas empíricas típicas de la época de Marx. En este último sentido se dice con frecuencia que estas formas empíricas ya no son las de antes, pero ¿reconocemos o no reconocemos que hay un contenido abstracto que va mas allá de estas formas empíricas y que pudiera ser que permanezca o pudiera ser que se vaya junto con las formas empíricas?
Se tiene, por ejemplo la idea del “obrero”, trabajador de la industria, que evoca mas o menos a un hombre tipo vestido con overall, llave inglesa en la mano, con un casco protector, cubierto de grasa, etc. Se dice, entonces, que cada vez hay menos (de esos) oberos. Asimismo se asocia la noción de trabajo con el trabajo físico, a trabajo productor del plusvalor con trabajo físico. Luego se constata que cada vez hay menos trabajadores que hagan una labor “física”, más “trabajadores del conocimiento”. Estas son formas empíricas, que van variando. Pero ¿ese trabajador del conocimiento es un asalariado o no es un asalariado?, ¿produce o no plusvalor?, ¿es dueño de su conocimiento (puede usarlo en beneficio propio) o le pertenece a la empresa que lo contrata?.
Igualmente se habla de la “desmaterialización de la producción”, por cuanto en los bienes industriales sofisticados su valor está en gran medida en el conocimiento, y no en las materias primas. Pero también podría decirse que estamos más bien ante de la miniaturizacion de la producción -no debe entenderse que se deje de producir materialmente- pero que lo importante no sería que haya menos materia, sino que el conocimiento del trabajador pasa a tener un papel diferente al que tenia anteriormente en el proceso de producción.
En la misma definición del trabajo que hace Marx nos dice que hay una actividad que opera sobre medios materiales, sobre una naturaleza pero en razón de un plan. Hay un producto final que existe primero en la cabeza del trabajador. Con la división del trabajo se da una cisura entre el plan y su ejecución: el trabajador deja de pensar, deja de diseñar el producto, y eso lo hace el ingeniero (asalariado) o el capitalista pero ya es un conocimiento que forma parte del capital, que no puede ser usado en razón de un producto personal.
Con las nuevas revoluciones tecnológicas surge la necesidad de nuevos tipos de trabajadores; con capacidad de decisión, con iniciativa. Con esto una serie de aspectos de lo que fuera una división típica entre mando y ejecución tienden a borrarse, y por ello dejamos de hablar del capital y del capitalismo (como aquella “fuerza que todo lo domina”, según la expresión de Marx), pero esto nos lleva al tema de cómo se personifican (de manera variable) las categorías. del capitalismo (las cuales podrían permanecer mucho más constantes).
¿Cómo se personifican estas categorías abstractas? Cambian las personificaciones, pero ante todo ellas no pueden dejar de personificarse. Es cierto que no hay una clase capitalista claramente definida en buena parte del siglo XX pero ¿es que ya no sigue el capital ¿Los trabajadores son ahora dueños del capital a través de las cajas de pensiones? (Drucker) pareciera que algo de esto es verdad o quizá mucho de esto es verdad, pero ¿son ellos la personificación del capital?, ¿son quienes toman las decisiones en las grandes empresas?. No hay una clase capitalista claramente identificable –quizá tampoco una clase trabajadora-, pero el capital está personificado en un conjunto de funcionarios (altos ejecutivos), aunque los trabajadores puedan aparecer como propietarios de capital. Ya Marx había concluido su argumentación estableciendo que lo central no era la “propiedad” del capital, sino aquella apropiación del mismo que se orienta hacia su valorización. Y ese mecanismo (abstracto) no se agota en la forma empírica de tales o cuales personificaciones.
El conocimiento se convierte en una palanca fundamental de la naturaleza capitalista. Para Marx esto no era ninguna novedad, mucho antes de que ello ocurriera en la magnitud en que ahora se da, cuando es un fenómeno perfectamente visible. El análisis abstracto le permitía a Marx anticipar el papel que iba a tener el conocimiento. Veamos estas líneas, escritas entre 1857 y 1858 (Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política, t. II. Siglo XXI, México.)
“…la fuerza productiva ha producida y…la base material que constituye aquella para la nueva producción…presupone, a la vez, un enorme desarrollo de scientific powers.” (p. 281)
“El desarrollo del capital fixe revela hasta qué punto el conocimiento social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata… Hasta qué punto las fuerzas productivas sociales son producidas no sólo en la forma del conocimiento, sino como signos inmediatos de la práctica social, del proceso vital real.” (p. 230)
“En la medida…en que la gran industria se desarrolla…se vuelve menos dependiente del tiempo de trabajo empleado…que del poder de los agentes puestos en movimiento durante el tiempo de trabajo… sino que depende más bien del estado general de la ciencia y del progreso de la tecnología, o de la aplicación de esta ciencia a la producción.” (p. 227-228)
Aún así, cabe señalar que no hay en Marx huellas de una idea que ahora es fundamental, inseparable pero también distinguida (aunque en forma imprecisa) del conocimiento: la nockón de información.
En cuanto al tema de la Ecología, no ha habido un ecologismo marxista. (No está desarrollado) En los países que fueron llamados “socialistas” los daños de la producción a la ecología han sido mucho mayores que en los países capitalistas. Sin embargo uno encuentra en algunos textos de Marx una serie de referencias de cómo en el afán de conseguir una mayor productividad, el capital utiliza una serie de sustancias químicas (desarrollo de la química orgánica); p. ej. según Marx la gran crisis de la producción de papas en Irlanda se debió a que, bajo modalidades capitalistas –no por causas naturales-, el suelo se habría agotado. Hay pues una serie de puntos que podrían haber sido el germen para un planteamiento ecológico desde Marx.. No tendría nada de raro, porque la relación hombre-naturaleza ha sido el punto de partida de todo su razonamiento.
La sociedad moderna. Marx
Agosto 28
Alumno: Ernesto Vila
LA SOCIEDAD MODERNA
¿Cómo se produce la transformación social que culmina en la sociedad moderna?.
Según Tocqueville, la Revolución Francesa se habría producido desde hace mucho tiempo atrás que lo que indica su fecha histórica (1789), y lo que hay más bien es una continuidad basada en constantes transiciones. Por ejemplo: la burocracia francesa fue iniciada por la monarquía absoluta, y luego continuó creciendo en la República. Así, mediante este proceso de continuidad se desarrollaron múltiples transiciones, las cuales formarían un curso asintótico, el cual se acercaría cada vez más a una meta o estado ideal (sin necesariamente llegar a alcanzarlo alguna vez). Por ejemplo, el paso del siervo al hombre y ciudadano (hombre en general).
Con el advenimiento de la Ilustración y el despotismo ilustrado ingresan ideales como la razón y el deísmo. Este último principio señala la creencia en la existencia de Dios como creador del mundo, pero al crearlo lo dejó a su propio desarrollo; se consagra así la idea del libre albedrío. Tal principio deísta aparece como la solución de compromiso entre un mundo cultural donde la iglesia tiene un rol fundamental y un laicismo, que declaraba laico a la sociedad.
El paso de una sociedad tradicional y jerárquica hacia una sociedad basada en las relaciones de mercado fue sentido por algunos pensadores que lo vivieron, como el paso de un comportamiento basado en las pasiones a otro basado en los intereses (Hirschman, Albert: Las Pasiones y los Intereses).
El contraste entre tradición y modernidad ha sido visto por Agnes Heller (con una clara influencia de su maestro Gyorgy Lukács) como el contraste entre una realidad fetichizada –la modernidad- y otra –la tradición- que no lo está. Por un lado la realidad no fetichizada es entendida a través de relaciones sociales que se entienden como relaciones directas entre las personas (señor y siervo). Al mismo tiempo las ideas de adscripción establecen que uno nace con un serie de características sociales que no podrá cambiar a lo largo de su vida (si uno nace noble, lo será toda la vida; y si se nace plebeyo, esta condición perdurará hasta su muerte) .
En contraste, en la realidad fetichizada la sociedad es entendida en primer lugar como un conjunto de aparatos institucionales (burocracias, organizaciones en general), en los cuales, en un segundo momento, incluimos a las personas. De esta realidad, según Heller, la Filosofía no puede dar cuenta. Esta fetichización se basa en espacios separados especializados, en donde uno debe introducirse para conocer realmente su contenido. La Sociología se encarga de estudiar tales fenómenos sociales, pero lo hace desde dos perspectivas en principio confrontadas:
La Sociología Empírica: la cual se ocupa en estudiar y conocer en detalle cada uno de éstos campos fetichistas, sin cuestionar su realidad. Es decir que, da cuenta de su racionalización, pero no de su razón de ser (lo existente es igual a lo posible).
La Sociología Teórica: por su parte, plantea que lo que hoy existe no es lo único que ha existido y no es necesariamente lo que va a existir en el futuro (lo existente no es igual a lo posible).
EL JOVEN MARX
En el contexto alemán del joven Marx existía una creciente inquietud y descontento: social, cultural, político y económico; en aras de conseguir la unidad alemana. Frente a los franceses e ingleses, los alemanes vivían en atraso en todo terreno, por la ausencia de libertades; que en el campo cultural se manifiesta con la prohibición y censura de libros influyentes con ideales revolucionarios. Existía pues, una conexión entre el atraso político y el peso de la religión en la conducción de la política, dado que la religión aparece como el sustento último del poder político. Así también había un desaliento de las actividades económicas por el peso del Estado prusiano, pero no conseguía impedir su desarrollo.
En sus años de estudiante universitario Marx formaba parte de un movimiento intelectual crítico al orden establecido. Dicha corriente, autodenominada como “los hegelianos de izquierda” , realiza una critica a la realidad existente que estaba centrada en el Estado. Pero encontrando que éste se apoyaba fundamentalmente en el poder religioso, los críticos desviaron su atención hacia la religión. Según su líder, Ludwig Feuerbach, es el hombre quien crea la religión, y es tal religión la que constituye una traba para el desarrollo de la conciencia del hombre; pues el hombre crea instancias divinas, que en realidad se encuentran dentro de él. De tal manera que, mientras más fuerte es la instancia creada por el hombre, más débil se vuelve éste.
Es así como siguiendo el ejemplo de Francia, se busca destruir el poder de la religión en Alemania. En este contexto, Marx se une al grupo de Feuerbach y escribe los textos: “Contribución a la Critica de la Filosofía del Derecho de Hegel” y “La Cuestión Judía”. En su contribución critica de la filosofía, critica a la religión y la cataloga como la condición primera de cualquier critica. Señala además que, el hombre es quien hace la religión y no la religión al hombre.
Marx señala que la religión se genera a partir de la autoconciencia, y el auto sentimiento humano: Sin embargo en ella el hombre no se reconoce a si mismo, pues la autoconciencia queda falseada pasando la religión a asumir la forma creadora y por que reconoce una instancia superior fuera de él. Entonces es comprensible la necesidad de critica frente al orden existente, pues se busca entender desconfiando de las apariencias de las cosas. Aquí se puede usar la figura del iceberg: la idea de la existencia de Dios se explica por todo un mundo que está sumergido (como la parte oculta del iceberg); se trata pues, de un “desocultamiento”. La religión nos da una “dicha ilusoria”, pues nos oculta una “miseria real” que empobrece espiritualmente al hombre, pues lo despoja de sus propias cualidades y poderes.
La religión es vista así por Marx como una protesta contra esa miseria real, pero que consiste en hacerla soportable por medio de ilusiones. La parte visible del iceberg se sustenta en la parte oculta: aquella miseria real, nos impide ver la conexión que hay entre ambas partes. La religión, entonces, es una forma de “auto enajenación” santa, pues permite luego desenmascararla bajo sus formas no santas como: el derecho y la política. Pero la critica a la religión no elimina la miseria real, solo le quita las ilusiones acerca de un estado de cosas que necesita de ilusiones.
Discusión Set. 2
La religión es el terreno en el cual se va a iniciar la critica al Estado político; pues la evidente ausencia de libertades y censuras existentes en la sociedad alemana, provocó que la sociedad civil se manifieste en pos de sus libertades y de los derechos humanos. Considerando que la idea de un Estado laico es la de un estado casi feudal; las criticas marxistas fueron hacia el “pensamiento conservador”, el cual se basaba en una autoridad sagrada y se sostenía bajo preceptos de jerarquía y tradición, tal como ocurría en la sociedad alemana.
Marx llega gradualmente al convencimiento de que el cambio había que hacerlo sobre la economía política alemana, pues las economías más importantes (en ese entonces: Francia e Inglaterra) ya se regían bajo los principios del capital y la propiedad privada. En donde también, ya existían los ideales de igualdad, libertad y derechos humanos.
Es por esa misma economía política que el ser humano se hace “propietario”, y desarrolla el sentido de posesión o de tener. La crítica inmediata a la posesión es llamada por Marx “comunismo grosero”, el cual sólo busca la igualación en las posesiones, pero no libra al hombre del deseo de tener. Marx señala que el hombre debe liberarse de aquel sentido de posesión; por ello piensa que el comunismo debe constituirse como la forma necesaria hacia el futuro; sin que llegue a ser la finalidad del desarrollo humano, el cual debería ser más bien la emancipación plena del ser humano.
Marx cree que la propiedad no es el fundamento de las cosas, sino es la expresión de otra realidad, que son las relaciones de producción. Merced a ellas los hombres producen no solo sus bienes materiales, sino también sus relaciones sociales, y desde éstas producen bienes materiales y formas de conciencia.
Todo ello hará posible una formalización teórica, la cual girará en torno al “círculo de la producción”, pues éste se da en un ámbito mayor que es el de la naturaleza. Así pues, dentro de la producción se hallan: la creación en general, y la transformación de la naturaleza, como la base material para cualquier efecto.
En conclusión, las relaciones de producción existen en cada etapa de ciertas realidades determinadas (materiales), a partir de las cuales los hombres desarrollan su vida social.
Alumno: Ernesto Vila
LA SOCIEDAD MODERNA
¿Cómo se produce la transformación social que culmina en la sociedad moderna?.
Según Tocqueville, la Revolución Francesa se habría producido desde hace mucho tiempo atrás que lo que indica su fecha histórica (1789), y lo que hay más bien es una continuidad basada en constantes transiciones. Por ejemplo: la burocracia francesa fue iniciada por la monarquía absoluta, y luego continuó creciendo en la República. Así, mediante este proceso de continuidad se desarrollaron múltiples transiciones, las cuales formarían un curso asintótico, el cual se acercaría cada vez más a una meta o estado ideal (sin necesariamente llegar a alcanzarlo alguna vez). Por ejemplo, el paso del siervo al hombre y ciudadano (hombre en general).
Con el advenimiento de la Ilustración y el despotismo ilustrado ingresan ideales como la razón y el deísmo. Este último principio señala la creencia en la existencia de Dios como creador del mundo, pero al crearlo lo dejó a su propio desarrollo; se consagra así la idea del libre albedrío. Tal principio deísta aparece como la solución de compromiso entre un mundo cultural donde la iglesia tiene un rol fundamental y un laicismo, que declaraba laico a la sociedad.
El paso de una sociedad tradicional y jerárquica hacia una sociedad basada en las relaciones de mercado fue sentido por algunos pensadores que lo vivieron, como el paso de un comportamiento basado en las pasiones a otro basado en los intereses (Hirschman, Albert: Las Pasiones y los Intereses).
El contraste entre tradición y modernidad ha sido visto por Agnes Heller (con una clara influencia de su maestro Gyorgy Lukács) como el contraste entre una realidad fetichizada –la modernidad- y otra –la tradición- que no lo está. Por un lado la realidad no fetichizada es entendida a través de relaciones sociales que se entienden como relaciones directas entre las personas (señor y siervo). Al mismo tiempo las ideas de adscripción establecen que uno nace con un serie de características sociales que no podrá cambiar a lo largo de su vida (si uno nace noble, lo será toda la vida; y si se nace plebeyo, esta condición perdurará hasta su muerte) .
En contraste, en la realidad fetichizada la sociedad es entendida en primer lugar como un conjunto de aparatos institucionales (burocracias, organizaciones en general), en los cuales, en un segundo momento, incluimos a las personas. De esta realidad, según Heller, la Filosofía no puede dar cuenta. Esta fetichización se basa en espacios separados especializados, en donde uno debe introducirse para conocer realmente su contenido. La Sociología se encarga de estudiar tales fenómenos sociales, pero lo hace desde dos perspectivas en principio confrontadas:
La Sociología Empírica: la cual se ocupa en estudiar y conocer en detalle cada uno de éstos campos fetichistas, sin cuestionar su realidad. Es decir que, da cuenta de su racionalización, pero no de su razón de ser (lo existente es igual a lo posible).
La Sociología Teórica: por su parte, plantea que lo que hoy existe no es lo único que ha existido y no es necesariamente lo que va a existir en el futuro (lo existente no es igual a lo posible).
EL JOVEN MARX
En el contexto alemán del joven Marx existía una creciente inquietud y descontento: social, cultural, político y económico; en aras de conseguir la unidad alemana. Frente a los franceses e ingleses, los alemanes vivían en atraso en todo terreno, por la ausencia de libertades; que en el campo cultural se manifiesta con la prohibición y censura de libros influyentes con ideales revolucionarios. Existía pues, una conexión entre el atraso político y el peso de la religión en la conducción de la política, dado que la religión aparece como el sustento último del poder político. Así también había un desaliento de las actividades económicas por el peso del Estado prusiano, pero no conseguía impedir su desarrollo.
En sus años de estudiante universitario Marx formaba parte de un movimiento intelectual crítico al orden establecido. Dicha corriente, autodenominada como “los hegelianos de izquierda” , realiza una critica a la realidad existente que estaba centrada en el Estado. Pero encontrando que éste se apoyaba fundamentalmente en el poder religioso, los críticos desviaron su atención hacia la religión. Según su líder, Ludwig Feuerbach, es el hombre quien crea la religión, y es tal religión la que constituye una traba para el desarrollo de la conciencia del hombre; pues el hombre crea instancias divinas, que en realidad se encuentran dentro de él. De tal manera que, mientras más fuerte es la instancia creada por el hombre, más débil se vuelve éste.
Es así como siguiendo el ejemplo de Francia, se busca destruir el poder de la religión en Alemania. En este contexto, Marx se une al grupo de Feuerbach y escribe los textos: “Contribución a la Critica de la Filosofía del Derecho de Hegel” y “La Cuestión Judía”. En su contribución critica de la filosofía, critica a la religión y la cataloga como la condición primera de cualquier critica. Señala además que, el hombre es quien hace la religión y no la religión al hombre.
Marx señala que la religión se genera a partir de la autoconciencia, y el auto sentimiento humano: Sin embargo en ella el hombre no se reconoce a si mismo, pues la autoconciencia queda falseada pasando la religión a asumir la forma creadora y por que reconoce una instancia superior fuera de él. Entonces es comprensible la necesidad de critica frente al orden existente, pues se busca entender desconfiando de las apariencias de las cosas. Aquí se puede usar la figura del iceberg: la idea de la existencia de Dios se explica por todo un mundo que está sumergido (como la parte oculta del iceberg); se trata pues, de un “desocultamiento”. La religión nos da una “dicha ilusoria”, pues nos oculta una “miseria real” que empobrece espiritualmente al hombre, pues lo despoja de sus propias cualidades y poderes.
La religión es vista así por Marx como una protesta contra esa miseria real, pero que consiste en hacerla soportable por medio de ilusiones. La parte visible del iceberg se sustenta en la parte oculta: aquella miseria real, nos impide ver la conexión que hay entre ambas partes. La religión, entonces, es una forma de “auto enajenación” santa, pues permite luego desenmascararla bajo sus formas no santas como: el derecho y la política. Pero la critica a la religión no elimina la miseria real, solo le quita las ilusiones acerca de un estado de cosas que necesita de ilusiones.
Discusión Set. 2
La religión es el terreno en el cual se va a iniciar la critica al Estado político; pues la evidente ausencia de libertades y censuras existentes en la sociedad alemana, provocó que la sociedad civil se manifieste en pos de sus libertades y de los derechos humanos. Considerando que la idea de un Estado laico es la de un estado casi feudal; las criticas marxistas fueron hacia el “pensamiento conservador”, el cual se basaba en una autoridad sagrada y se sostenía bajo preceptos de jerarquía y tradición, tal como ocurría en la sociedad alemana.
Marx llega gradualmente al convencimiento de que el cambio había que hacerlo sobre la economía política alemana, pues las economías más importantes (en ese entonces: Francia e Inglaterra) ya se regían bajo los principios del capital y la propiedad privada. En donde también, ya existían los ideales de igualdad, libertad y derechos humanos.
Es por esa misma economía política que el ser humano se hace “propietario”, y desarrolla el sentido de posesión o de tener. La crítica inmediata a la posesión es llamada por Marx “comunismo grosero”, el cual sólo busca la igualación en las posesiones, pero no libra al hombre del deseo de tener. Marx señala que el hombre debe liberarse de aquel sentido de posesión; por ello piensa que el comunismo debe constituirse como la forma necesaria hacia el futuro; sin que llegue a ser la finalidad del desarrollo humano, el cual debería ser más bien la emancipación plena del ser humano.
Marx cree que la propiedad no es el fundamento de las cosas, sino es la expresión de otra realidad, que son las relaciones de producción. Merced a ellas los hombres producen no solo sus bienes materiales, sino también sus relaciones sociales, y desde éstas producen bienes materiales y formas de conciencia.
Todo ello hará posible una formalización teórica, la cual girará en torno al “círculo de la producción”, pues éste se da en un ámbito mayor que es el de la naturaleza. Así pues, dentro de la producción se hallan: la creación en general, y la transformación de la naturaleza, como la base material para cualquier efecto.
En conclusión, las relaciones de producción existen en cada etapa de ciertas realidades determinadas (materiales), a partir de las cuales los hombres desarrollan su vida social.
La Noción de “Crítica” en Marx
4 y 9 de septiembre.
Por Lisseth Vega Lázaro.
En la clase se observó la noción de “crítica” en Marx a partir de su conexión con la concepción kantiana de crítica. Se comprendió que el concepto de crítica en Marx alude a un análisis entendido como la comprensión y superación de límites, “un ir más allá de …” . Por otro lado, como sabemos el pensamiento de Marx se inicia con una critica de la religión y culmina con una crítica a la sociedad capitalista.
La critica a la religión revela una conexión entre realidad e ilusión; en tal sentido la religión constituye una expresión ilusoria de la realidad. O más bien, más allá de la religión existe una realidad que reclama que la religión exista. En otras palabras, existe una relación recíproca en la cual se observa que detrás de la ilusión funciona una realidad que la produce. De ahí que se afirme que la religión es la miseria de una época o que la verdad de la religión es la miseria real.
Los “neo-hegelianos de izquierda” criticaban la relación existente en Alemania entre Estado y religión. Frente a ello proponían el Estado laico. La reacción ante esta critica se puede dar desde el pensamiento conservador, o reaccionario, que trata de regresar a un Estado teocrático. Otra forma de respuesta consiste en cambio en profundizar la critica: liberar al Estado de la religión no significa liberar de ella a los seres humanos. Esta línea nos conduce a revisar tanto la idea de libertad individual como la distinción entre derechos humanos y del ciudadano. En este sentido, la crítica consiste en observar que detrás de la igualdad política se disfraza la desigualdad.
La “Concepción Materialista de la Historia”
Por otro lado, se revisó una parte del primer capitulo del texto de la Ideología Alemana que comprende una serie de premisas o momentos que rigen la historia y que conforman lo que se denominó una “deducción sistemática dialéctica”. Se entiende que el carácter de estas premisas es universal y se da hasta ahora.
Se parte de la idea de que la acción del hombre está centrada en la satisfacción de necesidades con el fin de asegurar su existencia material. Además, la historia supone la existencia de hombres vivientes. Por tanto el primer momento consiste en la producción de medios de vida para la existencia (material) de dichos hombres; es decir, los bienes de consumo que satisfagan determinadas necesidades esenciales vitales.
La satisfacción de necesidades implica a su vez la adquisición de herramientas necesarias para realizar dicha acción; es decir, supone los medios de producción. Ahora bien, el segundo momento surge cuando la acción de satisfacer necesidades produce nuevas necesidades. Esto constituye el primer hecho histórico debido a que las necesidades del primer momento están enraizadas en la dimensión biológica del hombre –que comparte con los demás seres vivos-, mientras que las segundas serían un proceso creador netamente humano.
El tercer momento consiste en la producción de nueva vida; es decir, en la pro-creación, la cual esta acompañado de un aumento de población
En el cuarto momento se observa que una relación doble subyace a las premisas anteriores. En este sentido, existe una relación natural que se da entre seres que pertenecen a la naturaleza y con la naturaleza misma. Asimismo se da una relación social que alude a la cooperación entre individuos en general.
Ahora bien, estas dimensiones no se hallan separadas: se entiende que un modo de producción tiene un correlato en un modo de cooperación -es decir, una fuerza productiva. En el mismo plano de la relación social encontramos la división de trabajo todavía en función de sexo, edad etc.
Finalmente, en el último momento nos encontramos con la conciencia humana. Esta conciencia es conciencia del hombre, del mundo real, de la vida, del ser. Esta conciencia aparece intrínsecamente vinculada al lenguaje. Si el lenguaje es la expresión de las relaciones sociales del mundo inmediato, entonces la conciencia es un producto social. Asimismo existe una relación con la naturaleza expresada en la religión natural, que consiste al inicio en una visión la naturaleza como una fuerza extraña y omnipotente.
En general, se entiende que la “historia” es la conquista de la naturaleza cuyo camino implica el desarrollo de la especie humana. Por otro lado, tanto la relación del hombre con la naturaleza como las relaciones de los hombres entre sí, no se encuentran desvinculadas: el hombre al desarrollar sus vínculos con la naturaleza, complejiza las relaciones sociales. Esto es así porque las relaciones con la naturaleza se dan a través de estas mismas relaciones, y viceversa.
El desplazamiento de los momentos anteriores se pueden sintetizar en tres momentos: fuerza productiva , estado social y conciencia. En este punto es esencial la función de la división social del trabajo. En el momento final la división del trabajo se da en su forma principal: trabajo físico, que supone relación con la naturaleza y trabajo intelectual que supone especulación ideológica. A partir de este momento, la conciencia empieza a representar elementos no reales, ideas etc. Asimismo, la sociedad se estructura en base a clases sociales.
Ahora bien, la división social produce algunas contradicciones: entre el individuo y la sociedad expresada en la oposición entre el interés individual e interés común .Asimismo contradicciones en la idea de Estado. Existe una lucha entre estos intereses tanto fuera como dentro de la del Estado, de tal forma que en este continúan las luchas reales entre diversas clases.
En la discusión del martes se hizo algunas observaciones, entre las cuales destaca la idea del “intercambio simple me mercancías”. El examen de Marx observa tres categorías que intervienen en dicho intercambio, y son libertad, igualdad y propiedad. Sólo merced a ellas los individuos asumen la condición de intercambiantes. Además lo hacen en una esfera que así se constituye: la economía. Como se ve, se dan dos categorías que no se funden en la lógica económica que se observaba anteriormente ni coincide con la docotomía base/superestructura.
Comentario
Desde mi posición observo que para Marx el intercambio económico se presenta como una relación armoniosa que en realidad no existe. La cuestión principal de esta idea radica en la forma de libertad e igualdad que adquiere el intercambio económico. La noción de igualdad y libertad se convierte en una falsedad porque incluye un elemento concreto que rompe con su unidad aparente: todos pueden vender algo pero el obrero no puede hacerlo. El intercambio injusto es el ideal de la sociedad capitalista.
Comentario del Profesor: Marx distingue entre el “intercambio simple de mercancías” -que es examinado en detalle en el fragmento leído de Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (en El Capital todo ello se reduce a un párrafo al final de la Parte II del tomo I)- y el “intercambio capitalista”, donde la gran masa de la sociedad posee solamente su fuerza de trabajo. Bajo esa condición determinante, para los trabajadores la libertad y la igualdad se convierten en su opuesto al interior de la relación que los define ante la sociedad: la relación salarial. Son libres, iguales y propietarios sólo fuera de a relación salarial, pero esa libertad, igualdad y propiedad sólo les sirve para asalariarse.
Por Lisseth Vega Lázaro.
En la clase se observó la noción de “crítica” en Marx a partir de su conexión con la concepción kantiana de crítica. Se comprendió que el concepto de crítica en Marx alude a un análisis entendido como la comprensión y superación de límites, “un ir más allá de …” . Por otro lado, como sabemos el pensamiento de Marx se inicia con una critica de la religión y culmina con una crítica a la sociedad capitalista.
La critica a la religión revela una conexión entre realidad e ilusión; en tal sentido la religión constituye una expresión ilusoria de la realidad. O más bien, más allá de la religión existe una realidad que reclama que la religión exista. En otras palabras, existe una relación recíproca en la cual se observa que detrás de la ilusión funciona una realidad que la produce. De ahí que se afirme que la religión es la miseria de una época o que la verdad de la religión es la miseria real.
Los “neo-hegelianos de izquierda” criticaban la relación existente en Alemania entre Estado y religión. Frente a ello proponían el Estado laico. La reacción ante esta critica se puede dar desde el pensamiento conservador, o reaccionario, que trata de regresar a un Estado teocrático. Otra forma de respuesta consiste en cambio en profundizar la critica: liberar al Estado de la religión no significa liberar de ella a los seres humanos. Esta línea nos conduce a revisar tanto la idea de libertad individual como la distinción entre derechos humanos y del ciudadano. En este sentido, la crítica consiste en observar que detrás de la igualdad política se disfraza la desigualdad.
La “Concepción Materialista de la Historia”
Por otro lado, se revisó una parte del primer capitulo del texto de la Ideología Alemana que comprende una serie de premisas o momentos que rigen la historia y que conforman lo que se denominó una “deducción sistemática dialéctica”. Se entiende que el carácter de estas premisas es universal y se da hasta ahora.
Se parte de la idea de que la acción del hombre está centrada en la satisfacción de necesidades con el fin de asegurar su existencia material. Además, la historia supone la existencia de hombres vivientes. Por tanto el primer momento consiste en la producción de medios de vida para la existencia (material) de dichos hombres; es decir, los bienes de consumo que satisfagan determinadas necesidades esenciales vitales.
La satisfacción de necesidades implica a su vez la adquisición de herramientas necesarias para realizar dicha acción; es decir, supone los medios de producción. Ahora bien, el segundo momento surge cuando la acción de satisfacer necesidades produce nuevas necesidades. Esto constituye el primer hecho histórico debido a que las necesidades del primer momento están enraizadas en la dimensión biológica del hombre –que comparte con los demás seres vivos-, mientras que las segundas serían un proceso creador netamente humano.
El tercer momento consiste en la producción de nueva vida; es decir, en la pro-creación, la cual esta acompañado de un aumento de población
En el cuarto momento se observa que una relación doble subyace a las premisas anteriores. En este sentido, existe una relación natural que se da entre seres que pertenecen a la naturaleza y con la naturaleza misma. Asimismo se da una relación social que alude a la cooperación entre individuos en general.
Ahora bien, estas dimensiones no se hallan separadas: se entiende que un modo de producción tiene un correlato en un modo de cooperación -es decir, una fuerza productiva. En el mismo plano de la relación social encontramos la división de trabajo todavía en función de sexo, edad etc.
Finalmente, en el último momento nos encontramos con la conciencia humana. Esta conciencia es conciencia del hombre, del mundo real, de la vida, del ser. Esta conciencia aparece intrínsecamente vinculada al lenguaje. Si el lenguaje es la expresión de las relaciones sociales del mundo inmediato, entonces la conciencia es un producto social. Asimismo existe una relación con la naturaleza expresada en la religión natural, que consiste al inicio en una visión la naturaleza como una fuerza extraña y omnipotente.
En general, se entiende que la “historia” es la conquista de la naturaleza cuyo camino implica el desarrollo de la especie humana. Por otro lado, tanto la relación del hombre con la naturaleza como las relaciones de los hombres entre sí, no se encuentran desvinculadas: el hombre al desarrollar sus vínculos con la naturaleza, complejiza las relaciones sociales. Esto es así porque las relaciones con la naturaleza se dan a través de estas mismas relaciones, y viceversa.
El desplazamiento de los momentos anteriores se pueden sintetizar en tres momentos: fuerza productiva , estado social y conciencia. En este punto es esencial la función de la división social del trabajo. En el momento final la división del trabajo se da en su forma principal: trabajo físico, que supone relación con la naturaleza y trabajo intelectual que supone especulación ideológica. A partir de este momento, la conciencia empieza a representar elementos no reales, ideas etc. Asimismo, la sociedad se estructura en base a clases sociales.
Ahora bien, la división social produce algunas contradicciones: entre el individuo y la sociedad expresada en la oposición entre el interés individual e interés común .Asimismo contradicciones en la idea de Estado. Existe una lucha entre estos intereses tanto fuera como dentro de la del Estado, de tal forma que en este continúan las luchas reales entre diversas clases.
En la discusión del martes se hizo algunas observaciones, entre las cuales destaca la idea del “intercambio simple me mercancías”. El examen de Marx observa tres categorías que intervienen en dicho intercambio, y son libertad, igualdad y propiedad. Sólo merced a ellas los individuos asumen la condición de intercambiantes. Además lo hacen en una esfera que así se constituye: la economía. Como se ve, se dan dos categorías que no se funden en la lógica económica que se observaba anteriormente ni coincide con la docotomía base/superestructura.
Comentario
Desde mi posición observo que para Marx el intercambio económico se presenta como una relación armoniosa que en realidad no existe. La cuestión principal de esta idea radica en la forma de libertad e igualdad que adquiere el intercambio económico. La noción de igualdad y libertad se convierte en una falsedad porque incluye un elemento concreto que rompe con su unidad aparente: todos pueden vender algo pero el obrero no puede hacerlo. El intercambio injusto es el ideal de la sociedad capitalista.
Comentario del Profesor: Marx distingue entre el “intercambio simple de mercancías” -que es examinado en detalle en el fragmento leído de Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (en El Capital todo ello se reduce a un párrafo al final de la Parte II del tomo I)- y el “intercambio capitalista”, donde la gran masa de la sociedad posee solamente su fuerza de trabajo. Bajo esa condición determinante, para los trabajadores la libertad y la igualdad se convierten en su opuesto al interior de la relación que los define ante la sociedad: la relación salarial. Son libres, iguales y propietarios sólo fuera de a relación salarial, pero esa libertad, igualdad y propiedad sólo les sirve para asalariarse.
Marx
Marisa G.
04 y 09 de setiembre.
Luego del debate realizado el martes 02 y de ver la evolución del pensamiento de Marx a través de las lecturas realizadas, nos queda claro que el elemento que está siempre presente es la crítica.
La crítica (en Marx) debe ser entendida como la búsqueda de la comprensión, del entendimiento de determinado modo de pensamiento, de la realidad que “está detrás” y de la relación entre ambas. La crítica busca encontrar los límites y/o contradicciones presentes en todo ello, la(s) dirección(es) hacia la(s) que se mueve(n), y los caminos para su superación. La noción de crítica nos habla de ir “más allá de”. Así, la “crítica de la economía política” debería entenderse como más allá de la economía política.
Hemos visto que Marx empieza por una crítica a la religión para terminar en una crítica de la sociedad capitalista. Así la religión no es más que una expresión ilusoria de una realidad, pero de una realidad que necesita de ilusiones. Entonces hay una realidad que es responsable de la religión, pero que no es lúcidamente consciente de sí misma y se disfraza. La verdad es la miseria real.
De esto podemos pasar a otro nivel de crítica (otro plano para la crítica) situándonos en el contexto que Marx) encontraba en la sociedad alemana de su época. Pasamos así al campo de la libertad política, más específicamente al Estado laico. Acá Marx señala que si bien el Estado puede liberarse de la religión no existe una verdadera libertad política (como en otros países) ya que los hombres siguen estando sometidos a la religión. Este resultado puede llevar hacia dos direcciones opuestas:
• Una corriente conservadora/reaccionaria que rechaza la crítica, pues ella llevaría a rechazar el “orden natural de las cosas”, basado en la Religión, la Familia, la Jerarquía, reemplazandola por una supuesta Razón humana, tan orgullosa como por debajo de sus pretensiones. El ejemplo cabal sería el fracaso de la Revolución Francesa (por ejemplo, la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano), a cuya crítica se dedicaron pensadores como Burke en Inglaterra, así como Bonald y De Maistre en Francia.
• Profundizar la crítica: Así, la libertad individual, fomentada por la aparición de los derechos del hombre y del ciudadano, que postulan la igualdad política están en realidad, ocultando una desigualdad real. Dar libertad de cultos no libera a los hombres de la religión; liberar a la propiedad (individualizarla y decretar el libre comercio) no libera a los hombres de la propiedad.
Este análisis nos lleva a una siguiente etapa (esta desigualdad) que es la forma de percibir la propiedad. Marx señala que la propiedad es la forma o la consecuencia de las relaciones de trabajo. Nos señala que es necesario tener en cuenta que los hombres no sólo producen bienes materiales: también producen relaciones sociales, relaciones a cuyo interior se producen los bienes materiales, relaciones sociales a partir de las cuales se forma una conciencia. Es decir como se imaginan ellos mismo que esto ocurre.
Podemos ver entonces que el pensamiento de Marx entre 1843 y 1847 va desarrollando algo así como una teoría general de la sociedad y de la historia, con un sello filosófico muy acusado. Hay que tener en cuenta una imprecisión en el término general, ya que nos habla de una teoría que nos permite entender a fondo la sociedad capitalista y que pretende hacernos entender la humanidad. Esta imprecisión, que tiene que ver con el afán de occidente de crear nociones universales, la volveremos a encontrar en próximas clases.
Tema de clase (04/09)
El trayecto del pensamiento de Marx nos lleva de la filosofía a la historia de la economía política y a una “teoría crítica de todo eso”. A esta teoría o visión Marx le denominará concepción materialista de la historia.
Lo que tiene lugar en este trayecto es un desplazamiento que va de una filosofía social que quiere hacerse cargo de los problemas de la época, a la historia real. En este desplazamiento entra en un debate con la forma de conciencia más desarrollada de los tiempos modernos, que es la economía política de la época. Es decir, la de Adam Smith y David Ricardo. Ahora hay que señalar que este debate planteado a través de las obras de Marx lleva el título de crítica. Así no sólo critica el capitalismo como sistema., sino que critica la concepción que estos tienen de él. Sin embargo, por esta misma evolución Marx tendrá que criticar a sus antiguos “camaradas” y maestros, Feuerbach incluido, porque ellos habrían dejado la crítica en sus fases iniciales, haciéndola inocua, irrelevante ..
Ya en la carta a Annenkov (1846) podemos ver un esbozo de la concepción que tiene Marx de cómo funciona la sociedad y cómo se desarrolla la historia. Esto lo vemos más ampliamente en el capítulo 1 de La Ideología Alemana; es ahí donde tenemos una exposición de ideas que sigue una deducción sistemática que podemos llamar dialéctica.
Marx sostiene que esta visión de que las relaciones sociales son manifestaciones que vienen de una ente eterno o superior es errada. Por el contrario, dice, “se asciende de la tierra al cielo”. Es de la noción de la vida real de la que se desprenden reflejos cuyo origen es la vida real misma. La vida real aparece como la vida material. Así, no es la conciencia lo que determina el ser sino es el ser el que determina la conciencia.
De un lado exige superar un empirismo abstracto que lo único que hace es acumular hechos, y por otro demanda superar una concepción idealista que habla de sujetos imaginarios. Trata de cumplir con esto planteando un desarrollo axiológico, desarrollo que Marx plantea a base de 5 premisas.
La primera premisa parte de la existencia humana. Señala que existe una vida material, en tanto que el hombre necesita cubrir determinadas necesidades básicas (comer, resguardo, vestido). La vida material se articula en la PRODUCCIÓN DE MEDIOS DE VIDA, simplemente para asegurara la vida del hombre. Este es un hecho histórico (para hablar de historia hay que partir de que el hombre está vivo); es decir, real y esencial, inevitable, inescapable, que desde los orígenes de la humanidad tiene que cumplirse todos los días y a toda hora.
La segunda premisa señala que la acción de satisfacer las necesidades por medio de la producción de medios de vida supone también producir INSTRUMENTOS necesarios para esta producción. Este proceso lleva a la creación de nuevas necesidades, necesidades que ya no son únicamente biológicas, sino humanas. Este es el primer hecho histórico, lo más elemental.
La tercera premisa nos muestra que los hombres PROCREAN. Esta “creación” de nuevos hombres crea relaciones entre padres e hijos -la familia-, que en un primer momento es la única relación social, pero que tiene que ser estudiada no según la familia que ahora conocemos, sino según las circunstancias específicas. El aumento en la población crea nuevas necesidades, las cuales suponen nuevas y distintas relaciones sociales . Así, la relación familiar pasa a ser secundaria (hay que ver su posición en cada una de las etapas de la historia).
Antes de continuar es necesario hacer una aclaración epistemológica. Estos tres aspectos no son tres fases distintas, sino tres momentos que se desarrollan con una suerte de simultaneidad. Ahora bien, todo esto se da en una doble relación: por un lado, una relación con la naturaleza, ya que las relaciones se dan entre seres que forman parte de la naturaleza y en una relación con la naturaleza. Por otro, es también una relación social, porque necesita la cooperación de diversos individuos cualquiera sea su condición. De esta cooperación se desprende un modo de producción. Esta cooperación es a su vez una fuerza productiva
La cuarta premisa continúa con lo anterior señalando que la historia de la humanidad es la historia de la industria y el comercio. Se manifiesta una condición materialista de los hombres, quienes se condicionan por la necesidad de medios de producción y que es TAN VIEJA COMO LOS HOMBRES MISMOS. Hay que ver que si bien pueden existir otras relaciones, políticas o religiosas, de las únicas que no podemos prescindir son de las relaciones materiales. [¿Es este un argumento de Marx? Marx no piensa que se pueda prescindir de las otras, sino que entre ellas hay cierta jerarquía en cuanto a sus relaciones (G. R. S.)]
La quinta premisa es que los hombres tienen conciencia. La pregunta que se nos viene es: ¿conciencia de qué? Pues de la naturaleza y de las relaciones señaladas en la premisa anterior. Es conciencia de la vida real, pero está condicionada . La conciencia se manifiesta a través del lenguaje, el cual es la “conciencia práctica”. El lenguaje no es privado ya que está expresando relaciones sociales; nace de la necesidad. Es decir, la conciencia es un producto social. Así, si las relaciones sociales son limitadas (por serlo además las relaciones con la naturaleza), la conciencia es limitada. Por tanto el desarrollo de las relaciones sociales trae también un desarrollo de la conciencia.
Hay una conciencia de la naturaleza; vemos que al principio el hombre se enfrenta a algo desconocido, se desarrolla en un espacio muy reducido dentro de la naturaleza. Una vez que va adquiriendo capacidades va humanizándose y a la vez humanizando la naturaleza. Las relaciones con la naturaleza se dan a través de las relaciones sociales. La naturaleza es el escenario donde se define y se resuelve la historia de la humanidad.
Hay que señalar que con el incremento de la población (es un corolario de la premisa 3) se desarrolla la división del trabajo (corolario de la premisa 4) en relación a la cooperación necesaria de los hombres. Al inicio la división del trabajo es mínima y se basa en diferencias de sexo o de capacidad física. Marx señala que la “verdadera” división del trabajo (un salto radical) se da cuando tiene lugar la separación entre el trabajo físico del trabajo intelectual. Es en el marco de esta división que la conciencia ya no lo es solo del “mundo real”, sino que se puede entregar a la filosofía, a la creación de ideologías, etc…Acá podemos ver la anticipación a la división de clases y la estructuración de la sociedad misma.
Ahora podemos sintetizar los 5 momentos anteriores en tres. El primero es el de las fuerzas productivas –que engloba la primera y segunda premisa-, el segundo que es el Estado social –que engloba la tercera y cuarta premisa–, y finalmente la conciencia. Estos tres momentos pueden y deben entrar en conflicto ya que con la división del trabajo se producen o generan las contradicciones (entre el interés común y el interés individual). Marx señala que la única forma de evitar estos conflictos es superando la división del trabajo, anticipando lo que puede ser una sociedad comunista donde todos puedan hacer todo (pescar, construir y “hacer critica”).
De esta contraposición de individuo y sociedad podemos ver cómo se piensa que el Estado es la expresión del interés común, pero a la vez se vuelve ajeno a los individuos que lo componen. Vemos pues que esto es ilusión, ya que el Estado está atravesado por las relaciones existentes y por tanto va a beneficiar determinados intereses sobre otros. Así nos señala que las luchas por la democracia en realidad no son más que reflejos de las luchas reales de la sociedad. Sería así que cualquier grupo que aspire a la dominación debe aspirar al control político porque es desde ahí que se puede imponer la idea del “interés común”.
El carácter dialéctico del pensamiento de Marx lo podemos ver en los pasos que sigue (lógica interna) ya que se reclaman entre sí o se encuentran incluidos el uno en el otro, implícitamente. Es –por acuñar una nueva palabra- “hologramático”: en un holograma vemos inicialmente la imagen de un objeto, que ha sido tomada desde un punto de vista determinado, pero con apuntar la luz desde otro ángulo vemos la misma imagen desde esa otra perspectiva. Esto es posible porque en cada componente de la fotografía está el todo.
Un punto no señalado por Marx en las premisas es la autoconciencia o la conciencia revolucionaria. Pero a esto hay que señalar que Marx es autoconciente de lo que propone, e incluso llama concretamente a la acción.
Clase del martes 09.
Solo voy a poner los puntos que no estén señalados en la parte anterior.
En la lectura de la historia hecha por Marx, en particular en el Manifiesto Comunista aparece una constante lucha de clases, tanto económica como política. En la sociedad moderna dicha lucha se ha simplificado en dos bandos: la burguesía y el proletariado.
En la sociedad burguesa hay categorías económicas como el dinero, a la cual Marx critica argumentando que los sujetos pasan a ser vistos como cosas, objetos con un valor. De aquí se desprende que el interés común no existe sino un interés egoísta. Esta sociedad burguesa está llegando a un límite ya que las relaciones de producción burguesas dejan de ser adecuadas para seguir desarrollando las fuerzas produdctivas. A ello se agrega que el proletariado va a utilizar estas deficiencias de la burguesía como armas para atacarla.
La línea del desarrollo de la sociedad planteada por Marx es así: la historia se mueve en relación a las fuerzas productivas, ya que a determinadas fuerzas productivas corresponde un comercio, a un comercio corresponde una determinada forma de constitución social, a ella una sociedad civil y finalmente a esta un Estado. Esto muestra visión materialista de la historia. Hay que señalar a esto que las categorías que podamos desprender de esta realidad son transitorias e históricas en tanto que la realidad está en constante movimiento.
Marx habla en sus textos de clases universales y situaciones, finalmente mundiales, necesarias para la revolución. Alrededor de esto se generaron dos inquietudes, la primera relacionada a si Marx pensaba que este individuo histórico universal y el capital mundial realmente existía (o si existe hoy), para llegar a las revoluciones globales más que locales (por la dependencia generada a nivel mundial debido a la complejidad de la división del trabajo). La segunda es cómo sustenta esta universalización de clases y situaciones sin contemplar las particularidades de cada región.
Apuntes (profesor)
Marx, en los Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política hace un análisis que podríamos llamar fenomenológico de la relación entre dos intercambiantes. Aparecen acá categorías que no son puramente económicas. Se plantea un intercambio simple de mercancías que poseen dos personas, señalando que a ninguno de los sujetos les importa la relación, pues se preocupan únicamente de adquirir el objeto deseado. Esta adquisición se hace por el intercambio, no por el robo, la reciprocidad, la generosidad, la caridad, etc. Lo curioso es que para que se produzca el intercambio tienen que existir intercambiantes. Y para que los hombres puedan serlo, requieren de libertad, igualdad y propiedad. Las personas tienen que haber sido definidas como libres, iguales, y al menos como propietarios potenciales. Estas categorías no son económicas ni hacen referencia a relaciones económicas, sin embargo son necesarias para que una categoría económica como el intercambio de mercancías pueda existir..
¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡
Aquí no vemos pues, una relación clara y diferenciada entre base y superestructura, como la que aparece en sus formulaciones teóricas generales. Más curioso aún es que después, en el “Prefacio” de Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859), donde Marx realiza la segunda y última síntesis de su concepción materialista de la historia, vuelve a plantear la relación base–superestructura.
Por otro lado en el Manifiesto (esto es en 1848) presenta a la burguesía como la clase que ha presentado la más grande revolución en la historia: una clase que ha creado una sociedad “a su imagen y semejanza”. Señala además que existe una relación base–superestructura, donde la base está constituida por dos estructuras en contradicción: por un lado las fuerzas productivas, y por otro las relaciones de producción. Por otro lado afirma que existe una lucha de clases como característica central de la historia.
Según donde uno ponga el énfasis se llega a discursos diferentes. Así, si hacemos primar el conflicto entre las fuerzas de producción y las relaciones de producción tendremos una visión más económica y estructuralista, en la cual el hombre no aparece como actor y menos aún como consciente. Si ponemos el énfasis en la lucha de clases, tendremos una visión más política y voluntarista.
Ahora hay que señalar que Marx tiene una visión de la burguesía (y por tanto del proletariado) como una clase universal. A esto hay que preguntarnos si realmente era así en la segunda mitad del XIX. la respuesta a esta pregunta es no. Lo que Marx y Engels captan en un movimiento que proyecta a futuro pensando que el mundo sería así. Esto es lo que dice Eduardo Cáceres para hacer un reconocimiento a cuán adelantado estaba le pensamiento de Marx en relación a su tiempo. Hay un tono profético en el cual habla de una la literatura universal, mucho antes que se estableciera el Premio Nobel respectivo; pareciera estar hablando de la globalización) La pregunta es ¿Cuánto de esto se ha cumplido?
¿Pero cómo aplica Marx todas estas categorías teóricas a casos concretos? Ante todo, ¿se trata de una aplicación?. Veremos esto con su análisis del caso español.
Es necesario comprender la estructura histórica (modo de constitución en la trayectoria de la historia) de España para poder entender las dimensiones y complejidades de su revolución. Para esto hay que partir de un hecho en particular: la lucha por la expulsión de los árabes del territorio español, liberación que se logró luego de 8 siglos.
El territorio español se va liberando paulatinamente, lo cual genera bastiones fuertemente consolidados y con autonomía. Tiene además ciudades costeras muy ricas en comercio. Así vemos que si bien existía un Rey, éste tenía poco poder sobre los nobles. Carlos I (V) para instaurar el absolutismo realiza una lucha victoriosa contra las cortes y los municipios (instituciones feudales) que eran focos de libertad. Lo único que no logra hacer (al parecer tampoco le interesa tanto) es centralizar el poder .
Cuando Napoleón invade España cree que se trata de un reino centralizado, y que capturando al detentor del poder central lograría controlar a todo el país. No fue así. Napoleón encuentra entonces una gran autonomía en las provincias. Por otro lado, si bien hasta cierto punto el pueblo se siente liberado por el derrocamiento del Rey, no se identifica con el invasor ni su representante (José Bonaparte).
La característica del movimiento revolucionario (que mas bien parece contrarrevolucionario) es que es multidimencional: nacionalista, dinástico, reaccionario y supersticioso. Vemos pues que es un país configurado por su propia historia donde los elementos culturales y políticos juegan un papel central. Vemos además que las relaciones de vasallaje son muy fuertes: el pueblo elige a sus “superiores naturales”.
¿Cómo respondemos pues a la pregunta planteada al inicio? Pues que el análisis hecho anteriormente no responde a un esquema de clase que emerja de las relaciones de producción (o de la economía como base).
De esta manera encontramos que, disponiendo de una teoría general de la Historia (con mayúscula), Marx no la “aplica” sin más a una pequeña historia. Ambas son objetos diferentes, portadores de distintas “lógicas”, que hacen distintas demandas de conocimiento y análisis. Por ejemplo, el objeto de la teoría general es algo así como “la sociedad humana”, que está en relación con la “naturaleza”. En cambio el análisis específico está ante un objeto que tiene un territorio con fronteras, que puede ser invadido, conquistado y liberado. Es decir, una sociedad que está en relación con otras. Esa historia no ocurre en la “naturaleza”, sino en un territorio, con una geografía determinada. Etc. Es decir, se trata de dimensiones que, si bien no son ajenas a la teoría general, se transforman de manera muy importante.
De esta manera, hay que diferenciar entre una teoría general de la historia que se nutre por un lado de la filosofía y por el otro de una historia real que se va volviendo universal, creada por el desarrollo del capitalismo. De otra particular, de un país concreto en una época concreta; en esta actúan factores como la geografía o actores políticos como el ejército, donde aparecen clases diversas como la nobleza, el clero, la clase media, los campesinos.
04 y 09 de setiembre.
Luego del debate realizado el martes 02 y de ver la evolución del pensamiento de Marx a través de las lecturas realizadas, nos queda claro que el elemento que está siempre presente es la crítica.
La crítica (en Marx) debe ser entendida como la búsqueda de la comprensión, del entendimiento de determinado modo de pensamiento, de la realidad que “está detrás” y de la relación entre ambas. La crítica busca encontrar los límites y/o contradicciones presentes en todo ello, la(s) dirección(es) hacia la(s) que se mueve(n), y los caminos para su superación. La noción de crítica nos habla de ir “más allá de”. Así, la “crítica de la economía política” debería entenderse como más allá de la economía política.
Hemos visto que Marx empieza por una crítica a la religión para terminar en una crítica de la sociedad capitalista. Así la religión no es más que una expresión ilusoria de una realidad, pero de una realidad que necesita de ilusiones. Entonces hay una realidad que es responsable de la religión, pero que no es lúcidamente consciente de sí misma y se disfraza. La verdad es la miseria real.
De esto podemos pasar a otro nivel de crítica (otro plano para la crítica) situándonos en el contexto que Marx) encontraba en la sociedad alemana de su época. Pasamos así al campo de la libertad política, más específicamente al Estado laico. Acá Marx señala que si bien el Estado puede liberarse de la religión no existe una verdadera libertad política (como en otros países) ya que los hombres siguen estando sometidos a la religión. Este resultado puede llevar hacia dos direcciones opuestas:
• Una corriente conservadora/reaccionaria que rechaza la crítica, pues ella llevaría a rechazar el “orden natural de las cosas”, basado en la Religión, la Familia, la Jerarquía, reemplazandola por una supuesta Razón humana, tan orgullosa como por debajo de sus pretensiones. El ejemplo cabal sería el fracaso de la Revolución Francesa (por ejemplo, la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano), a cuya crítica se dedicaron pensadores como Burke en Inglaterra, así como Bonald y De Maistre en Francia.
• Profundizar la crítica: Así, la libertad individual, fomentada por la aparición de los derechos del hombre y del ciudadano, que postulan la igualdad política están en realidad, ocultando una desigualdad real. Dar libertad de cultos no libera a los hombres de la religión; liberar a la propiedad (individualizarla y decretar el libre comercio) no libera a los hombres de la propiedad.
Este análisis nos lleva a una siguiente etapa (esta desigualdad) que es la forma de percibir la propiedad. Marx señala que la propiedad es la forma o la consecuencia de las relaciones de trabajo. Nos señala que es necesario tener en cuenta que los hombres no sólo producen bienes materiales: también producen relaciones sociales, relaciones a cuyo interior se producen los bienes materiales, relaciones sociales a partir de las cuales se forma una conciencia. Es decir como se imaginan ellos mismo que esto ocurre.
Podemos ver entonces que el pensamiento de Marx entre 1843 y 1847 va desarrollando algo así como una teoría general de la sociedad y de la historia, con un sello filosófico muy acusado. Hay que tener en cuenta una imprecisión en el término general, ya que nos habla de una teoría que nos permite entender a fondo la sociedad capitalista y que pretende hacernos entender la humanidad. Esta imprecisión, que tiene que ver con el afán de occidente de crear nociones universales, la volveremos a encontrar en próximas clases.
Tema de clase (04/09)
El trayecto del pensamiento de Marx nos lleva de la filosofía a la historia de la economía política y a una “teoría crítica de todo eso”. A esta teoría o visión Marx le denominará concepción materialista de la historia.
Lo que tiene lugar en este trayecto es un desplazamiento que va de una filosofía social que quiere hacerse cargo de los problemas de la época, a la historia real. En este desplazamiento entra en un debate con la forma de conciencia más desarrollada de los tiempos modernos, que es la economía política de la época. Es decir, la de Adam Smith y David Ricardo. Ahora hay que señalar que este debate planteado a través de las obras de Marx lleva el título de crítica. Así no sólo critica el capitalismo como sistema., sino que critica la concepción que estos tienen de él. Sin embargo, por esta misma evolución Marx tendrá que criticar a sus antiguos “camaradas” y maestros, Feuerbach incluido, porque ellos habrían dejado la crítica en sus fases iniciales, haciéndola inocua, irrelevante ..
Ya en la carta a Annenkov (1846) podemos ver un esbozo de la concepción que tiene Marx de cómo funciona la sociedad y cómo se desarrolla la historia. Esto lo vemos más ampliamente en el capítulo 1 de La Ideología Alemana; es ahí donde tenemos una exposición de ideas que sigue una deducción sistemática que podemos llamar dialéctica.
Marx sostiene que esta visión de que las relaciones sociales son manifestaciones que vienen de una ente eterno o superior es errada. Por el contrario, dice, “se asciende de la tierra al cielo”. Es de la noción de la vida real de la que se desprenden reflejos cuyo origen es la vida real misma. La vida real aparece como la vida material. Así, no es la conciencia lo que determina el ser sino es el ser el que determina la conciencia.
De un lado exige superar un empirismo abstracto que lo único que hace es acumular hechos, y por otro demanda superar una concepción idealista que habla de sujetos imaginarios. Trata de cumplir con esto planteando un desarrollo axiológico, desarrollo que Marx plantea a base de 5 premisas.
La primera premisa parte de la existencia humana. Señala que existe una vida material, en tanto que el hombre necesita cubrir determinadas necesidades básicas (comer, resguardo, vestido). La vida material se articula en la PRODUCCIÓN DE MEDIOS DE VIDA, simplemente para asegurara la vida del hombre. Este es un hecho histórico (para hablar de historia hay que partir de que el hombre está vivo); es decir, real y esencial, inevitable, inescapable, que desde los orígenes de la humanidad tiene que cumplirse todos los días y a toda hora.
La segunda premisa señala que la acción de satisfacer las necesidades por medio de la producción de medios de vida supone también producir INSTRUMENTOS necesarios para esta producción. Este proceso lleva a la creación de nuevas necesidades, necesidades que ya no son únicamente biológicas, sino humanas. Este es el primer hecho histórico, lo más elemental.
La tercera premisa nos muestra que los hombres PROCREAN. Esta “creación” de nuevos hombres crea relaciones entre padres e hijos -la familia-, que en un primer momento es la única relación social, pero que tiene que ser estudiada no según la familia que ahora conocemos, sino según las circunstancias específicas. El aumento en la población crea nuevas necesidades, las cuales suponen nuevas y distintas relaciones sociales . Así, la relación familiar pasa a ser secundaria (hay que ver su posición en cada una de las etapas de la historia).
Antes de continuar es necesario hacer una aclaración epistemológica. Estos tres aspectos no son tres fases distintas, sino tres momentos que se desarrollan con una suerte de simultaneidad. Ahora bien, todo esto se da en una doble relación: por un lado, una relación con la naturaleza, ya que las relaciones se dan entre seres que forman parte de la naturaleza y en una relación con la naturaleza. Por otro, es también una relación social, porque necesita la cooperación de diversos individuos cualquiera sea su condición. De esta cooperación se desprende un modo de producción. Esta cooperación es a su vez una fuerza productiva
La cuarta premisa continúa con lo anterior señalando que la historia de la humanidad es la historia de la industria y el comercio. Se manifiesta una condición materialista de los hombres, quienes se condicionan por la necesidad de medios de producción y que es TAN VIEJA COMO LOS HOMBRES MISMOS. Hay que ver que si bien pueden existir otras relaciones, políticas o religiosas, de las únicas que no podemos prescindir son de las relaciones materiales. [¿Es este un argumento de Marx? Marx no piensa que se pueda prescindir de las otras, sino que entre ellas hay cierta jerarquía en cuanto a sus relaciones (G. R. S.)]
La quinta premisa es que los hombres tienen conciencia. La pregunta que se nos viene es: ¿conciencia de qué? Pues de la naturaleza y de las relaciones señaladas en la premisa anterior. Es conciencia de la vida real, pero está condicionada . La conciencia se manifiesta a través del lenguaje, el cual es la “conciencia práctica”. El lenguaje no es privado ya que está expresando relaciones sociales; nace de la necesidad. Es decir, la conciencia es un producto social. Así, si las relaciones sociales son limitadas (por serlo además las relaciones con la naturaleza), la conciencia es limitada. Por tanto el desarrollo de las relaciones sociales trae también un desarrollo de la conciencia.
Hay una conciencia de la naturaleza; vemos que al principio el hombre se enfrenta a algo desconocido, se desarrolla en un espacio muy reducido dentro de la naturaleza. Una vez que va adquiriendo capacidades va humanizándose y a la vez humanizando la naturaleza. Las relaciones con la naturaleza se dan a través de las relaciones sociales. La naturaleza es el escenario donde se define y se resuelve la historia de la humanidad.
Hay que señalar que con el incremento de la población (es un corolario de la premisa 3) se desarrolla la división del trabajo (corolario de la premisa 4) en relación a la cooperación necesaria de los hombres. Al inicio la división del trabajo es mínima y se basa en diferencias de sexo o de capacidad física. Marx señala que la “verdadera” división del trabajo (un salto radical) se da cuando tiene lugar la separación entre el trabajo físico del trabajo intelectual. Es en el marco de esta división que la conciencia ya no lo es solo del “mundo real”, sino que se puede entregar a la filosofía, a la creación de ideologías, etc…Acá podemos ver la anticipación a la división de clases y la estructuración de la sociedad misma.
Ahora podemos sintetizar los 5 momentos anteriores en tres. El primero es el de las fuerzas productivas –que engloba la primera y segunda premisa-, el segundo que es el Estado social –que engloba la tercera y cuarta premisa–, y finalmente la conciencia. Estos tres momentos pueden y deben entrar en conflicto ya que con la división del trabajo se producen o generan las contradicciones (entre el interés común y el interés individual). Marx señala que la única forma de evitar estos conflictos es superando la división del trabajo, anticipando lo que puede ser una sociedad comunista donde todos puedan hacer todo (pescar, construir y “hacer critica”).
De esta contraposición de individuo y sociedad podemos ver cómo se piensa que el Estado es la expresión del interés común, pero a la vez se vuelve ajeno a los individuos que lo componen. Vemos pues que esto es ilusión, ya que el Estado está atravesado por las relaciones existentes y por tanto va a beneficiar determinados intereses sobre otros. Así nos señala que las luchas por la democracia en realidad no son más que reflejos de las luchas reales de la sociedad. Sería así que cualquier grupo que aspire a la dominación debe aspirar al control político porque es desde ahí que se puede imponer la idea del “interés común”.
El carácter dialéctico del pensamiento de Marx lo podemos ver en los pasos que sigue (lógica interna) ya que se reclaman entre sí o se encuentran incluidos el uno en el otro, implícitamente. Es –por acuñar una nueva palabra- “hologramático”: en un holograma vemos inicialmente la imagen de un objeto, que ha sido tomada desde un punto de vista determinado, pero con apuntar la luz desde otro ángulo vemos la misma imagen desde esa otra perspectiva. Esto es posible porque en cada componente de la fotografía está el todo.
Un punto no señalado por Marx en las premisas es la autoconciencia o la conciencia revolucionaria. Pero a esto hay que señalar que Marx es autoconciente de lo que propone, e incluso llama concretamente a la acción.
Clase del martes 09.
Solo voy a poner los puntos que no estén señalados en la parte anterior.
En la lectura de la historia hecha por Marx, en particular en el Manifiesto Comunista aparece una constante lucha de clases, tanto económica como política. En la sociedad moderna dicha lucha se ha simplificado en dos bandos: la burguesía y el proletariado.
En la sociedad burguesa hay categorías económicas como el dinero, a la cual Marx critica argumentando que los sujetos pasan a ser vistos como cosas, objetos con un valor. De aquí se desprende que el interés común no existe sino un interés egoísta. Esta sociedad burguesa está llegando a un límite ya que las relaciones de producción burguesas dejan de ser adecuadas para seguir desarrollando las fuerzas produdctivas. A ello se agrega que el proletariado va a utilizar estas deficiencias de la burguesía como armas para atacarla.
La línea del desarrollo de la sociedad planteada por Marx es así: la historia se mueve en relación a las fuerzas productivas, ya que a determinadas fuerzas productivas corresponde un comercio, a un comercio corresponde una determinada forma de constitución social, a ella una sociedad civil y finalmente a esta un Estado. Esto muestra visión materialista de la historia. Hay que señalar a esto que las categorías que podamos desprender de esta realidad son transitorias e históricas en tanto que la realidad está en constante movimiento.
Marx habla en sus textos de clases universales y situaciones, finalmente mundiales, necesarias para la revolución. Alrededor de esto se generaron dos inquietudes, la primera relacionada a si Marx pensaba que este individuo histórico universal y el capital mundial realmente existía (o si existe hoy), para llegar a las revoluciones globales más que locales (por la dependencia generada a nivel mundial debido a la complejidad de la división del trabajo). La segunda es cómo sustenta esta universalización de clases y situaciones sin contemplar las particularidades de cada región.
Apuntes (profesor)
Marx, en los Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política hace un análisis que podríamos llamar fenomenológico de la relación entre dos intercambiantes. Aparecen acá categorías que no son puramente económicas. Se plantea un intercambio simple de mercancías que poseen dos personas, señalando que a ninguno de los sujetos les importa la relación, pues se preocupan únicamente de adquirir el objeto deseado. Esta adquisición se hace por el intercambio, no por el robo, la reciprocidad, la generosidad, la caridad, etc. Lo curioso es que para que se produzca el intercambio tienen que existir intercambiantes. Y para que los hombres puedan serlo, requieren de libertad, igualdad y propiedad. Las personas tienen que haber sido definidas como libres, iguales, y al menos como propietarios potenciales. Estas categorías no son económicas ni hacen referencia a relaciones económicas, sin embargo son necesarias para que una categoría económica como el intercambio de mercancías pueda existir..
¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡
Aquí no vemos pues, una relación clara y diferenciada entre base y superestructura, como la que aparece en sus formulaciones teóricas generales. Más curioso aún es que después, en el “Prefacio” de Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859), donde Marx realiza la segunda y última síntesis de su concepción materialista de la historia, vuelve a plantear la relación base–superestructura.
Por otro lado en el Manifiesto (esto es en 1848) presenta a la burguesía como la clase que ha presentado la más grande revolución en la historia: una clase que ha creado una sociedad “a su imagen y semejanza”. Señala además que existe una relación base–superestructura, donde la base está constituida por dos estructuras en contradicción: por un lado las fuerzas productivas, y por otro las relaciones de producción. Por otro lado afirma que existe una lucha de clases como característica central de la historia.
Según donde uno ponga el énfasis se llega a discursos diferentes. Así, si hacemos primar el conflicto entre las fuerzas de producción y las relaciones de producción tendremos una visión más económica y estructuralista, en la cual el hombre no aparece como actor y menos aún como consciente. Si ponemos el énfasis en la lucha de clases, tendremos una visión más política y voluntarista.
Ahora hay que señalar que Marx tiene una visión de la burguesía (y por tanto del proletariado) como una clase universal. A esto hay que preguntarnos si realmente era así en la segunda mitad del XIX. la respuesta a esta pregunta es no. Lo que Marx y Engels captan en un movimiento que proyecta a futuro pensando que el mundo sería así. Esto es lo que dice Eduardo Cáceres para hacer un reconocimiento a cuán adelantado estaba le pensamiento de Marx en relación a su tiempo. Hay un tono profético en el cual habla de una la literatura universal, mucho antes que se estableciera el Premio Nobel respectivo; pareciera estar hablando de la globalización) La pregunta es ¿Cuánto de esto se ha cumplido?
¿Pero cómo aplica Marx todas estas categorías teóricas a casos concretos? Ante todo, ¿se trata de una aplicación?. Veremos esto con su análisis del caso español.
Es necesario comprender la estructura histórica (modo de constitución en la trayectoria de la historia) de España para poder entender las dimensiones y complejidades de su revolución. Para esto hay que partir de un hecho en particular: la lucha por la expulsión de los árabes del territorio español, liberación que se logró luego de 8 siglos.
El territorio español se va liberando paulatinamente, lo cual genera bastiones fuertemente consolidados y con autonomía. Tiene además ciudades costeras muy ricas en comercio. Así vemos que si bien existía un Rey, éste tenía poco poder sobre los nobles. Carlos I (V) para instaurar el absolutismo realiza una lucha victoriosa contra las cortes y los municipios (instituciones feudales) que eran focos de libertad. Lo único que no logra hacer (al parecer tampoco le interesa tanto) es centralizar el poder .
Cuando Napoleón invade España cree que se trata de un reino centralizado, y que capturando al detentor del poder central lograría controlar a todo el país. No fue así. Napoleón encuentra entonces una gran autonomía en las provincias. Por otro lado, si bien hasta cierto punto el pueblo se siente liberado por el derrocamiento del Rey, no se identifica con el invasor ni su representante (José Bonaparte).
La característica del movimiento revolucionario (que mas bien parece contrarrevolucionario) es que es multidimencional: nacionalista, dinástico, reaccionario y supersticioso. Vemos pues que es un país configurado por su propia historia donde los elementos culturales y políticos juegan un papel central. Vemos además que las relaciones de vasallaje son muy fuertes: el pueblo elige a sus “superiores naturales”.
¿Cómo respondemos pues a la pregunta planteada al inicio? Pues que el análisis hecho anteriormente no responde a un esquema de clase que emerja de las relaciones de producción (o de la economía como base).
De esta manera encontramos que, disponiendo de una teoría general de la Historia (con mayúscula), Marx no la “aplica” sin más a una pequeña historia. Ambas son objetos diferentes, portadores de distintas “lógicas”, que hacen distintas demandas de conocimiento y análisis. Por ejemplo, el objeto de la teoría general es algo así como “la sociedad humana”, que está en relación con la “naturaleza”. En cambio el análisis específico está ante un objeto que tiene un territorio con fronteras, que puede ser invadido, conquistado y liberado. Es decir, una sociedad que está en relación con otras. Esa historia no ocurre en la “naturaleza”, sino en un territorio, con una geografía determinada. Etc. Es decir, se trata de dimensiones que, si bien no son ajenas a la teoría general, se transforman de manera muy importante.
De esta manera, hay que diferenciar entre una teoría general de la historia que se nutre por un lado de la filosofía y por el otro de una historia real que se va volviendo universal, creada por el desarrollo del capitalismo. De otra particular, de un país concreto en una época concreta; en esta actúan factores como la geografía o actores políticos como el ejército, donde aparecen clases diversas como la nobleza, el clero, la clase media, los campesinos.
